« Le langage ne se refuse qu'à une seule chose, c'est à faire aussi peu de bruit que le silence »,   F. Ponge

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Anthropologie - Farida SEDDIK

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     Architecte, Farida Seddik est actuellement doctorante à l’Institut d’urbanisme de Paris. Elle nous a très aimablement envoyé cet article inédit dans lequel, s’appuyant sur ses recherches doctorales, elle s’interroge sur le rapport entre religion et politique à Alger, croisant les approches anthropologique, historique et philosophique.

     Comment comprendre le retour du religieux, dans des conditions de violence radicale, sur la scène politique actuelle, alors qu’Alger et le monde musulman rentrent dans la modernité ? L’article commence par un regard critique sur le passé marqué par les invasions successives et la colonisation des peuples autochtones, les Berbères. Si les premiers envahisseurs ont laissé peu de traces, il n’en a pas été de même de l’islam qui s’est imposé partout et à tous, devenant alors « un véritable corollaire à l’exercice du pouvoir ». La France coloniale ne s’y est pas trompée, elle a su habilement assurer sa domination en « notabilisant » les chefs religieux afin qu’ils lui abandonnent « la cité terrestre ». On comprend qu’a pu germer l’idée d’une « théologie de libération » dans l’esprit de certains musulmans, en réaction, à la fois à la confiscation colonialiste et au renoncement de certains dignitaires religieux. Sans concessions vis-à-vis du pouvoir colonial, l’auteur condamne malgré tout cette politisation de l’islam ; quelque soit la justesse du combat politique, instrumentaliser la foi religieuse et en faire une idéologie conduit le plus souvent au totalitarisme.

     Le monde musulman, comme ailleurs, doit relever le défi de la laïcité. Dépolitiser la religion, désacraliser la politique et travailler à une sécularisation de l’exercice du pouvoir politique ; c'est-à-dire encore appeler les hommes à prendre en charge leur destin historique.

 

 

Alger à l’épreuve de l’islamisme

 

Quel rapport religion/politique dans la ville ?

 

Farida Seddik Meghesli

 

 

 

 

« Le religieux et le politique sont aux carrefours des enjeux et des combats pour le monopole du discours scientifique, transcendant ou/et légitime sur le monde », Bruno Etienne

 

 

Introduction : une actualité mouvementée

La société algérienne a connu pendant les années 1990 une forme de violence sociale que certains auteurs ont qualifiée de « guerre civile ». Depuis 1992, un conflit sanglant a opposé les représentants de l’État à des groupes armés se réclamant de l’islamisme politique, peu de temps après l’arrêt du processus électoral entamé en 1990, qui a vu un parti islamiste, le Front Islamique du Salut, remporter légalement les élections municipales d’abord, puis législatives. Ces événements ont commencé à Alger, avant de se propager dans l’ensemble du pays. Les leaders du parti sont arrêtés suite à des troubles d’ordre public (entrée en dissidence des militants du FIS avec occupation des places publiques algéroises pour appuyer des revendications politiques), puis le processus électoral est stoppé par l’Armée, le FIS dissous et certains de ses dirigeants emprisonnés ou exilés.

Parmi les causes de cette violence, le phénomène urbain, à la fois, formateur d’attitudes et déstructurateur : la domination politique, économique et culturelle a lieu en ville, c’est là que les solidarités traditionnelles qui prenaient globalement en charge les individus sont battues en brèche. C’est là qu’on assiste au développement de l’individualisme, alors même que l’ancrage socio professionnel qui devrait l’accompagner devient de plus en plus difficile, de plus en plus aléatoire.

Dans le champ de la compétition sociale, la ville est le lieu de luttes pour se positionner, mettre en œuvre les stratégies pour accaparer les richesses ou profiter des rentes de situation. Dans cette compétition, tout le monde ne part pas avec les mêmes chances, car il n’y a pas de transparence quant aux règles qui la régissent. S’y vit par exemple l’exposition permanente à l’incitation à la consommation, sans possibilité d’y répondre. Il en résulte la nécessité de gérer le désir irrépressible de ne pas paraître un laissé-pour-compte, avec les conflits de conscience que cela induit. En conséquence, il y a remise en cause d’un tel ordre social et des valeurs ayant permis cette situation. Mais cette remise en cause s’est faite au nom d’un ordre social se référant à la religion, référent traditionnel qui revient soudain à l’ordre du jour, s’opposant aux référents modernistes et laïques mis en avant par l’État.

Destinée au conflit, Alger ne peut que l’être, ville butin de guerre, qui a vécu une réappropriation populaire post-indépendance, et une néo-patrimonialisation de ses richesses notamment foncières et immobilières, par une élite bureaucratique, qui a abusé de sa position au sein du pouvoir pour se servir, et qui a ensuite refusé l’alternance au pouvoir.

Nous entendons par « ordre social » un état d’équilibre politique au sein de la société, c’est-à-dire un rapport de forces où la domination exercée par un groupe sur les autres est légitime, acceptée par tous les groupes, aussi bien ceux qui définissent la norme ou commandent, que ceux qui l’acceptent peu ou prou. La ville appartient au territoire d’un ordre social, comme Alger le démontre de façon passionnante et complexe. Avec une histoire tumultueuse et très riche, où des ordres urbains différents se sont succédé, mais aussi entremêlés, imbriqués, imprimant leurs traces respectives dans l’espace construit et l’espace mental, souvent violemment. La physionomie de la ville est durablement marquée de paysages urbains et sociaux contrastés et conflictuels, tant et si bien que notre personnalité s’en ressent, balbutiante à la recherche d’elle-même, se raccrochant à des identités sensées rassurantes, identités qui s’avèrent, comme dirait Amin Maalouf, meurtrières.

L’objectif de ce texte est de revisiter succinctement les différents modes de domination, et donc les différents ordres sociaux, et, en particulier d’y observer la place du religieux dans le politique, en milieu urbain algérois, en essayant de repérer les permanences et ruptures. Il sous-tend une réflexion sur le rapport entre la religion et la politique, question sensible et d’actualité, particulièrement dans le monde musulman. C’est donc une tentative de trouver des explications au retour du religieux sur la scène politique actuelle, par un regard critique sur la tradition.

Regard sur le passé

L’ordre urbain en Afrique du Nord a été, à chaque fois au cours de l’histoire, un ordre imposé par l’envahisseur, par un peuple venu d’ailleurs, extérieur à la communauté d’origine. Celle-ci est constituée de berbères qui sont souvent demeurés ruraux (sédentaires montagnards, semi-nomades des steppes, nomades du désert), un mode d’être qui leur a permis de rester indépendants et de garder langue et culture. Romains, Carthaginois, Arabes conquérants par l’islam, Turcs et Français, ont tous construit des villes où ils ont installé leurs institutions, d’où ont rayonné leur culture et leur domination, pour des temps plus ou moins longs.

Un conflit permanent a opposé les autochtones aux envahisseurs, même s’il y a eu intégration et urbanisation de la population berbère dans ces villes. Et en définitive, des villes romaines et carthaginoises, il ne reste que des ruines. Tout en absorbant des éléments extérieurs, le fond rural a repris à chaque fois ses droits.

Mais l’islam a profondément marqué les mentalités, car adopté de manière durable, et par tous. L’islam en effet, a conquis aussi bien les ruraux que les urbains. Et si les conflits entre les uns et les autres n’ont pas cessé, c’est dorénavant sous la bannière de l’islam, à travers ses diverses écoles et interprétations, que les tribus ont continué de s’opposer les unes aux autres, et on a pu parler de l’islam rural porté par les confréries contre l’islam des villes, plus conforme au Livre, notions que nous allons débattre quelque peu. Sous plusieurs formes, toutefois, l’islam est devenu un véritable corollaire à l’exercice du pouvoir, le légitimant ou le délégitimant tour à tour.

La présence française a été aussi l’occasion d’apports aussi importants, dont l’entrée forcée dans l’ère moderne, et paradoxalement, la naissance de l’État-nation. Mais la colonisation a fait en Algérie, d’importants dégâts sociaux. L’ordre social traditionnel a été profondément bouleversé, aussi bien l’ordre urbain qui caractérise les villes musulmanes, que l’ordre du monde rural, qui en était distinct, et en rapport soit de complémentarité sinon d’opposition.

On peut déjà déclarer que la période coloniale a été celle de la rupture, ou de la confiscation de la légitimité à exercer quelque forme de pouvoir que ce soit. Mais qui détenait le pouvoir auparavant ? Les Turcs, et pas les autochtones. Et quel était le rôle des institutions religieuses ? Ainsi qu’on le verra, un rôle variable et paradoxal.

Caractéristique du système de domination sous la Régence turque.

Alger était la capitale de la Régence, lieu du pouvoir central, sous l’autorité du Dey, en relation d’allégeance au Sultan d’Istanbul, qui fournissait les armes, les Janissaires (corps de gardes indépendant du Dey, sous l’autorité directe du Sultan). Dans la ville, le pouvoir était aux mains des Turcs, mais un équilibre se formait par la place qu’occupaient certains groupes sociaux. Notamment la classe urbaine des autochtones fondateurs de la ville baldis, les propriétaires fonciers du Hadr, campagnes environnantes qui faisaient vivre les classes urbaines, les corporations d’artisans et de commerçants, les Janissaires, le corps des Raïs (corsaires en chefs), sans doute très affaiblis en ce début de 19e siècle, et le corps des religieux. Ces derniers comprenant les familles maraboutiques où se recrutent les qadis qui s’occupaient d’appliquer le droit d’essence religieuse. L’équilibre intervenait notamment dans la gestion de la ville, de ses espaces communs (marchés, mosquées, citadelle et casernes, fortifications) qui nécessitaient la participation de tous les groupes, y compris les communautés chrétiennes et juives. Celles-ci disposaient et géraient librement leurs lieux de culte, quartiers d’habitations et cimetières. La piraterie en Méditerranée a constitué le principal apport de richesses, et les rapports entre les groupes s’équilibraient autour de cette économie.

En dehors d’Alger, et des villes où a existé une gestion commune urbaine et qui reconnaissaient l’autorité de la Régence, les Turcs ont gouverné seuls sans la participation des autochtones. Le monde rural n’a pas accepté de leur déclarer allégeance, et ils n’y ont pas installé leurs institutions ni administratives, ni militaires. Les tribus du monde rural étaient traitées de manière différenciée : les tribus Makhzen (1), sont sous l’autorité de la Régence, en général proches des villes, travaillent la terre pour son compte, sont dispensées de payer l’impôt, et guerroient contre les tribus Raïa (2), plus éloignées, en révolte contre les Turcs.

Le système d’organisation des tribus nord-africaines a été nommé segmentarité, notion qu’Ernest Gellner a théorisée, comme étant caractérisée par l’horizontalité des relations entre tribus de mêmes forces et proportions, en conflits permanents. Ces conflits ponctués d’alliances et de désalliances avaient visiblement pour but de maintenir cet équilibre des forces, entretenant un aspect d’anarchie segmentaire (3). Les Turcs en mobilisant les tribus Makhzen contre les tribus Raïa, ont su jouer de ces rivalités traditionnelles pour contenir les révoltes et garder le pouvoir, pendant les quelques trois cent ans que dura leur règne. La Régence, assurant dans les villes un État central, a coexisté avec un système tribal rural vigoureux et en révolte permanente.

Elle a eu en particulier à combattre les confréries religieuses, qui avaient une influence sur de nombreuses tribus rurales, qu’elles convainquaient de se battre contre les Turcs pour diverses raisons. Parmi les prétextes justifiant l’appel au jihad, celui d’ordre religieux : le culte Hanéfite que pratiquaient les Turcs diffère du culte malékite en usage en Algérie. Mais l’administration turque ne veillait pas particulièrement au bien général des populations autochtones, dont elle se contentait d’extorquer différents impôts. Il y avait donc souvent de concrètes raisons de la contester.

Le vrai problème fut donc lié au refus de payer l’impôt, et d’une manière générale, au refus de déclarer allégeance à un pouvoir central. Les positions de chefs de confréries, ou de descendants maraboutiques de saints institués, induisaient en effet de concrets pouvoirs locaux, que tout pouvoir central ne peut que contrarier. La traditionnelle organisation des ziara (visites des tombeaux des saints), pour ne parler que d’elles (4), étaient l’occasion d’importantes aumônes des croyants, et mettaient en circulation d’importants biens entre les mains des marabouts et autres chefs de confréries, qu’ils redistribuaient généreusement dans de grandes actions collectives festives, tant que dura l’enchantement (5) réciproque entre cette noblesse d’essence religieuse et symbolique, et les tribus qui croyaient en elles. Il faut noter en effet le caractère symbolique de cette forme de domination, où le but n’était pas l’accumulation des biens. La distinction s’établit non par l’avoir, ni par l’apparat, mais par la nature du comportement, fait de redistributions généreuses, festives, entretenant l’image de ce que doit être la noblesse. Ce principe d’origine islamique, de modestie de l’apparence se trouve aussi largement mis en œuvre dans l’architecture et l’urbanisme musulman : les maisons ne sont jamais décorées à l’extérieur, ne donnent aucun signe de la richesse éventuelle de leurs propriétaires.

La France face aux confréries religieuses

Il n’est pas de notre propos d’évoquer dans sa globalité le système de domination coloniale, largement basé sur la prise par la force et la violence, des villes, des terres et autres richesses, en cantonnant les tribus dans des secteurs géographiques limités. Mais vis-à-vis des religieux habituellement contestataires au nom du Jihad, la France s’inspirant de la politique turque de division entre les tribus, sans doute commune à tout occupant, se montra encore plus efficace. En jouant savamment avec les ambitions des notables religieux, à qui elle conféra des titres prestigieux de Caïds et Bachagas, et des positions de domination stables, quasiment institutionnalisées, elle les fit renoncer au fil des ans, aux guerres et à la contestation du pouvoir central. Comble de la réussite, ces familles maraboutiques « notabilisées » furent même parmi les rares groupes sociaux à s’opposer à la guerre d’indépendance, après des décennies d’occupation et d’exploitation coloniale. Leur argumentation à cette soumission à l’ordre colonial fut pourtant religieuse : l’attachement des membres des confréries soufies, dont les chefs sont issus de grandes familles maraboutiques, à la pratique religieuse mystique, de recherche du lien spirituel avec Dieu, devait les détourner des problèmes profanes de contester le pouvoir colonial. L’anthropologue Tassadit Yassine raconte la rupture de l’enchantement réciproque qui liait la noblesse religieuse aux autres membres des tribus, provoqué par cette allégeance peu glorieuse à la France coloniale, qui a fait naître au sein du reste de la population, un sentiment de mépris mêlé de crainte à son égard.

Ce ne fut pas toujours le cas, le début de la contestation de la colonisation fut même marqué essentiellement par celle faite par ces confréries sur base théologique, en se référant aux valeurs de justice contenues dans le Coran, et aussi aux classiques sourates qui interdisent aux musulmans de se mettre sous les ordres de chefs non musulmans. Cela démontre une variabilité de l’interprétation du Coran concernant la délicate question coloniale, et d’une manière générale la question du pouvoir politique. Une différenciation est communément attribuée à l’islam soufi et rural, qui serait apolitique, en opposition à l’islam des villes et orthodoxe, qui serait plus nationaliste, puisque se réclamant d’un pouvoir central. En vérité, la personnalité de certains cheikhs (6) a fait que leur manipulation, tentée par le pouvoir colonial a échoué. Pouvoir qui a mené une politique très active (7) auprès de confréries mystiques, qui a donné ses fruits par ailleurs, ainsi qu’on l’a dit plus haut.

L’islam, une théologie de libération ?

Mais alors, peut-on parler, à l’instar de quelques intellectuels musulmans (8), d’une « théologie de libération » ? Ce qu’on peut en déduire, c’est que l’islam est bien un facteur de mobilisation, pour la guerre mais l’argument politique est variable selon l’interprétation faite des textes sacrés par les uns ou les autres. L’actualité nous le confirme s’il en est besoin, dans le conflit général au Moyen Orient, où s’entretuent Chiites et Sunnites, mais aussi dans le conflit algérien, où Pouvoir légal et islamistes rivalisent d’arguments religieux pour justifier le combat des uns contre les autres ! Ne fut- il pas aussi un facteur de justification de soumission, pendant l’occupation française ? Les révolutionnaires algériens ont reproché au mouvement des Ulamas de Ben Badis, né vers les années 1930, leur tiédeur vis-à-vis de la demande d’indépendance, qu’ils n’ont absolument pas formulée. Ils demandèrent plutôt aux gens davantage d’attachement à l’identité et à la norme religieuse, sans remettre en cause le système colonial, ce qui fut une forme de résistance culturelle, mais pas politique...

La volonté de relever dans l’islam une théologie de libération résulte d’une confusion semblable à celle que relève Hannah Arendt (9) dans les sciences sociales quand elles appliquent le terme de religion séculière aux idéologies politiques, et réciproquement. Se situant à l’intérieur du monde « libre », en opposition au monde « totalitaire » qui dénie à l’homme la liberté de penser de lui–même, de définir à chaque instant par sa pensée, (ou par sa foi), les justifications de ses actes (lesquelles sont définies une fois pour toutes pour lui par l’idéologie totalitaire), elle parle notamment de la liberté politique. Se posant la question de dire si c’est la religion qui doit s’opposer ainsi à l’ordre totalitaire (qui lui nuit, comme il nuit à toutes les formes de liberté), elle répond vigoureusement que non, ce n’est pas à la religion de s’opposer au totalitarisme, pour la liberté, car dit-elle, ce serait se battre aussi pour la religion, et donc exclure ce qui n’y est pas conforme. Avec l’inexistence « de toute autorité contraignante pour définir ce qui est compatible avec la religion et ce qui ne l’est pas, nous nous retrouverions à la merci d’interprétations qui changeraient sans cesse ».

C’est là une réflexion d’une philosophe moderne pénétrée des traditions judéo- chrétiennes, devant la nécessité de penser au moyen de protéger la foi religieuse de combats idéologiques qui la dénatureraient et en feraient une idéologie instrumentalisée entre les mains des meneurs politiques du combat, la feraient quitter la place qui est la sienne, de guider librement les consciences individuelles.

Pensons notamment au mouvement politique islamiste né dans les pays musulmans intégrés dans l’URSS, à l’exemple de celui mené en Afghanistan, engagé dans la lutte contre l’idéologie communiste. Celui-ci prend bien comme justification non pas seulement la défense des libertés humaines religieuses contrariées par l’idéologie communiste, mais aussi s’oppose à son athéisme, à sa non-conformité à la religion. Ce mouvement que les États-unis ont largement aidé, s’est opposé notamment aux doctrines économiques que le communisme sous tend, par exemple celles concernant sa position contre la propriété privée, devenue une « donnée coranique » quasiment sacralisée à défendre (10).

Bien entendu, et notamment en Algérie mais pas seulement, tous les abus que craignaient Hannah Arendt ont eu lieu (ils ont d’ailleurs existé dans l’histoire de toutes les religions), c’est-à-dire que des hommes et des femmes ont été soumis aux jugements interprétatifs d’extrémistes, qui ont excommunié et condamné à mort des milliers d’hommes et de femmes pour leur non-conformité à la religion, selon des critères aussi variés que consternants et intransigeants, semant la terreur dans les cœurs et rendant inexistant même l’espoir en la miséricorde divine (qui pourtant est une donnée coranique fondamentale). L’islamisme politique radical a ainsi réalisé la troisième forme de totalitarisme, qu’Arendt n’a pas étudiée mais dont elle a annoncé les contours.

 

Dans le monde musulman, la religion a été la référence pour justifier la lutte pour la liberté, notamment dans le contexte de libération des colonisations, et les légitimations par le Coran ont été, entre autres, l’œuvre de Mohammed Abdou (1849-1905), El Afghani (1838-1897), promoteurs de la Nahda, Renaissance, des éléments rationalistes et humanistes de laculture classique arabe et musulmane. Ce qui a poussé Bensaada à parler d’une véritable théologie de libération. Ces auteurs n’ont pas craint que la religion devienne idéologie totalitaire, car ils avaient excessivement confiance dans l’interprétation rationnelle qu’ils préconisaient (11). Les mouvements islamistes qui ont suivi, se réclamant du salafisme, ont été rigoristes, davantage influencés par une interprétation wahhabiste venant d’Arabie séoudite, hostile à la liberté de pensée. Ils ont pensé que le retour du califat serait une solution pour se libérer de l’influence et de la domination occidentale. On a alors deux attitudes théologiques différentes dans leur rapport à la raison humaine, à l’exercice libre de la pensée, et vis-à-vis de l’exercice du pouvoir et de l’autorité.

Il faut relever le cri d’alarme de Ali Abderrazik (12), lancé vers 1925, (que personne n’a écouté et qui a subi l’opprobre des institutions religieuses officielles), qui a dénoncé le caractère souvent despotique du pouvoir dans l’histoire musulmane, et déclaré inopportun l’exercice du pouvoir entre les mains d’un calife. L’histoire de l’islam dit-il est truffée d’exemples où les califes ont abusé de leur pouvoir. Il a préconisé de séparer la religion du pouvoir (avec les mêmes arguments de protéger celle-ci des dépassements humains qu’Hannah Arendt soulèvera près de quarante ans plus tard) et d’organiser une participation de chacun au pouvoir, par le processus de la démocratie représentative, expérimentée par d’autres peuples, dit-il.

Il faut peut-être relever la confusion qui a été faite autour du mot « libération ». Les notions de liberté en religion et liberté politique ne se confondant pas forcément. Ce qui caractérise l’homme moderne (entre autres) tient justement à cette volonté de participer à la gestion politique de la cité. La volonté de maîtriser son destin politique, en s’impliquant et non en se soumettant aveuglément à l’autorité. Cette liberté n’est pas d’origine religieuse, ainsi que le relève Hannah Arendt dans le christianisme. Le christianisme affirme la liberté de l’homme en tant qu’il se situe hors de la société séculière (hors de la politique). L’esclavage ne contredit pas la doctrine de l’égalité de tous les hommes devant Dieu. Il en est de même pour l’islam, qui situe la liberté et la soumission devant Dieu, et qui déclare l’esclave libre devant Dieu. Il recommande fortement au croyant d’affranchir l’esclave mais n’interdit pas l’esclavage, pas plus que les autres religions monothéistes. Ben Badis a appelé à l’usage de la liberté en religion, possible même en l’absence de toute liberté politique (on peut être un bon musulman soumis à Dieu même en étant colonisé). La notion de liberté recouverte par Abdou et El Afghani est déjà plus politique et relève plus de la modernité que de l’islam.

La question des limites de la liberté humaine et donc de la légitimité du pouvoir et du jugement humain, est posée dans l’islam, au moins depuis le 10e siècle, période rationaliste étudiée par Baber Johanson (13), par les juristes hanéfites, qui font preuve d’un doute épistémologique, quant à la capacité de l’homme à détenir ou connaître la vérité, et affirment en conséquence n’être jamais sûrs de manière définitive si les jugements qu’ils rendent sont conformes à la vérité, connue de Dieu seul. La mise en doute du jugement humain permet de le désacraliser, de le différencier nettement de celui de Dieu, non accessible de façon sûre.

Transformer une religion en idéologie politique (même la plus belle, celle de la libération) recèle le danger d’en faire une idéologie totalitaire. Les quelques expériences d’États théocratiques le prouvent aisément : la référence religieuse si elle s’applique dans la politique prend une nature sacrée et justifie alors tous les excès à l’encontre des contrevenants et transgresseurs, qui ne sont plus soumis au jugement de Dieu mais à celui des hommes. La sécularisation du champ religieux dans le monde chrétien a été une nécessité historique induite par la modernité, la confusion du religieux et du politique qui a caractérisé le Moyen Age a mené aux crimes de l’Inquisition, et aux interminables guerres de croisades, et il a bien fallu se résoudre à séparer le religieux du politique, les modernes souhaitant participer en toute liberté au pouvoir.

Pour conclure

Il est important de relever que c’est par la référence religieuse qu’il a été possible de rallier des tribus contre les Turcs. Il s’agissait de fustiger la politique des Turcs, mauvais chefs, injustes, et ne respectant pas les préceptes religieux de justice et d’équité, par leur pratiques de prélèvement de l’impôt notamment. Ce n’était pas l’argument d’appartenance ethnique ou nationale, ni celui de la liberté qui étaient mis en avant, même s’ils furent parmi les causes probables. Si les vraies raisons furent souvent bien profanes, il a fallu puiser dans le répertoire religieux les sanctions des actions guerrières, à chaque fois. Cela n’est pas propre au monde musulman, c’était aussi le cas de l’Europe, avant l’important processus de sécularisation qui a nettement séparé la sphère du religieux, de la vie publique. À cette époque, la religion, jouait ce rôle relevé par Marcel Gauchet, de justifier les pratiques d’une société.

Dans le monde musulman, aujourd’hui, la nécessité de la sécularisation s’annonce avec force, car la modernité touche aussi les musulmans, dans la volonté de chaque citoyen de participer au destin politique de la cité. La sécularisation y est même contenue en germe, en possibilité, selon Abdallah Laroui (14), qui considère qu’il y a toujours eu dans le monde musulman, une tension entre l’exigence de liberté et d’usage du libre arbitre, réclamant la prééminence de la raison dans les questions relatives au destin de l’homme en société, et en face, l’interprétation orthodoxe littéraliste. Le courant du rationalisme d’Ibn Rochd ou la pensée rationnelle historique d’un Ibn Khaldoun, a aussi existé chez les clercs chargés de dire le droit fiqh, de juger les hommes sur la base de leur libre arbitre et opinion (ray) des conjonctures historiques et sociales, en plus de leur interprétation des textes religieux. Le courant littéraliste cependant eut le dessus au cours de l’histoire, qui a prôné l’obéissance aux chefs, au plan politique. Ses tenants ont bénéficié d’un exercice du pouvoir exclusif et dominateur, tel celui des califes proclamés remplaçants et continuateurs du prophète et donc de Dieu, souvent despotiques.

Ce qu’a dénoncé courageusement Ali Abderrazik comme une imposture. Ce dernier, en substance, prône une laïcité du pouvoir, le poids de ses arguments créant une panique au sein de l’institution orthodoxe (la fameuse université théologique égyptienne El Azhar) par le fait qu’il n’use pas pour cela de référents de la pensée occidentale, ce qui aurait facilité son rejet en tant qu’élément acculturé et dénaturé, mais de référents de la culture savante et religieuse musulmane. Il a ainsi véritablement amorcé le débat, actuellement des plus polémiques sur le rapport entre la religion et le pouvoir, dans l’islam. C’est mettre à l’abri de réels abus la religion, que de la séparer des rapports conflictuels liés au pouvoir, et cela ne signifie pas qu’il n’y aura plus de conflits ou de lutte à mener pour arracher des droits sociaux, pour se libérer des abus des uns sur les autres, ni même que les principes religieux, agissant au niveau des consciences individuelles, n’opèrent plus… Ce serait reprendre le sage doute quant à la capacité de l’homme à détenir la vérité, en soumettant le pouvoir à l’arbitrage de tous.

Il semble évident de relever l’existence de capacités réelles de mobilisation des masses, et l’usage que les détenteurs du discours religieux (Ulamas institués ou auto institués, chefs de confréries, ou autres notables religieux, détenteurs contemporains du pouvoir, présidents et ministres divers) font de ce pouvoir est fonction de leurs objectifs politiques profanes, qu’ils revêtent de justifications sacrées par des choix de versets coraniques adaptés aux objectifs. Cela leur a permis une forme de domination sociale inédite et variée : alors que le clergé n’existe pas dans l’islam, les fonctions de médiation et d’interprétation des textes pour le grand nombre ont été l’occasion pour les cheikhs issus de familles maraboutiques, (dont la noblesse est héréditaire, en rapport à leur supposée filiation au prophète) ou autres représentants religieux plus ou moins auto proclamés, d’exercer un pouvoir de persuasion et de mobilisation pour le jihad contre l’ennemi du moment, (en plus du pouvoir de gestion des affaires sociales relevant du droit musulman, et autres formes symboliques de domination sociale). L’ennemi a été l’occupant Turc ou Français, ou le coreligionnaire : tribus adverses, tenants d’une autre école d’interprétation du Coran, l’État national, pour les Frères musulmans d’Égypte, ou d’Algérie, et même dans ce dernier cas, la société civile, que des autoproclamés cheikhs des GIA islamistes ont déclaré impie et méritant la mise à mort.

Le politique ne peut que faire du tort à la religion, s’il transforme celle-ci en idéologie, conclurons nous avec Abderrazik et Hannah Arendt. Inversement, la religion peut faire du tort à la politique, si elle venait à sacraliser des décisions humaines qui relèvent de contingences socio historiques…

 

 

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(1) Tribus alliées des Turcs

(2) Tribus insoumises

(3) Expression d’Ernest Gellner (1925-1995), anthropologue anglais, qui ajoute « tempérée par des saints médiateurs » in Ernest Gellner, Les Saints de l’Atlas, (1969), Éditions Bouchène, 2005, 374 p.

(4) Ces pratiques existent encore de nos jours dans les régions du pays non urbanisées, où les anciennes hiérarchies sociales et les anciennes croyances sont toujours vivaces, et notamment la région du Hoggar. Cf. la thèse d’anthropologie de Arkam Seddik Faiza (dirigée par Bertrand Hell), La baraka et les dangers de l’Essuf : Paroles et pratiques magico religieuses et thérapeutiques chez les populations touarègues et sahariennes du Hoggar, 2008.

(5) Cf. Tassadit Yacine-Titouh, Les voleurs de feu. Éléments d’une anthropologie sociale et culturelle de l’Algérie, Éditions La découverte/Awal, 1993, 204 p.

(6) Par exemple, le cheikh soufi Hamahoullah, de la confrérie Tidjania, en Afrique de l’ouest, se situa contre le mouvement de soumission des autres confréries de son époque, au début du 20e siècle. Cf. Alioune Traore Cheikh Hamahoullah, homme de foi et résistant, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983.

(7) De nombreux administrateurs coloniaux étaient chargés d’enquêtes auprès des cheikhs et autres notables de tariqas, confréries soufies en vue d’en contrôler les activités.

(8) M. T. Bensaada a écrit une série d’articles sur Oumma.com, où il revisite les discours de certains intellectuels musulmans qui ont lutté contre la domination occidentale, manifestant selon lui une théologie de la libération, principalement M. Abdou, D. E. El Afghani, et A. Ben Badis.

(9) Hannah Arendt, Religion et politique in La nature du totalitarisme, Bibliothèque philosophique Payot- 1990 (textes originaux écrits en anglais aux USA vers le début des années 1960)

(10) Cette sacralisation de la propriété privée est discutable. Sans nous étendre sur un sujet qui mériterait plus d’approfondissement, dans de nombreux contextes musulmans, plusieurs cas de propriété commune de biens fonciers ou immobiliers ont existé. On peut citer dans les villes le statut Habous qui caractérise de nombreux biens mis à la disposition d’œuvres religieuses, ou profanes collectives, en commun usage et sans appropriation privative. Dans le monde rural, les terres étaient propriété collective inaliénable Arch.

(11) El Afghany préconisait de faire prévaloir la raison à l’interprétation littérale du Coran, et pensait devoir repenser des problèmes contemporains tels l’esclavage et la condition de la femme… Ce rationalisme aura moins d’influence que les autres idées relatives à l’identité et au retour au salaf (le modèle parfait des premiers musulmans), au niveau des mouvements politiques salafistes qui s’en inspirent.

(12) Ali Abderrazik, L’islam et les fondements du pouvoir, Éditions de la Découverte, 1994. Traduction française de la première édition arabe en Égypte en 1925. Nouvelle traduction et introduction de Abdou Filali Ansary.

(13) Cf. Baber Johansen, « Vérité et torture. Ius commune et droit musulman entre le Xe et le XIIIe siècle », in Françoise Héritier, Séminaire de Françoise Héritier. De la violence I, Éditions Odile Jacob, collection OPUS, 1996.

(14) Abdallah Laroui, Islam et histoire. Essai d'épistémologie (1999), Flammarion, Champs, 2001, 164 p.

 

 

Bibliographie sommaire complémentaire

Jean-Claude Vatin, L’Algérie politique. Histoire et société (1979), Édition des Presses de la fondation nationale des sciences politiques, 1983, 394 p.

M’hammed Boukhobza, Octobre 88, évolution ou rupture ?, Éditions Bouchène, Alger, 1991.

Madani Safar-Zitoun, Stratégies patrimoniales et Urbanisation. Alger 1962-1992, Édition de L’Harmattan, 1997, 298 p.

 

 

 

Pour citer cet article

Farida Seddik Meghesli, « Alger à l’épreuve de l’islamisme : quel rapport religion/politique dans la ville ? », www.lrdb.fr, mis en ligne en juin 2008.


Date de création : 13/06/2008 15:49
Dernière modification : 13/06/2008 15:49
Catégorie : Anthropologie
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