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Littérature - Anne E. BERGER

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      Professeur de littérature française et d'études de genre, Anne Emmanuelle Berger revient sur la différence homme/femme (a). La « différence sexuelle » – les guillemets sont là pour signaler qu’il est question du mot plus que de la chose – est une « invention » récente de l’occident moderne, qui d’ailleurs sera accompagnée d’un renouveau lexical : en a-t-on fini avec elle ? Anne Berger interroge ici cinq auteurs sur le sort qu’ils ont réservé à cet idiome (b).

     Freud est un des premiers à penser et nommer cette « différence sexuelle » montrant que l’identité sexuelle n’est pas une donnée naturelle anatomique mais le résultat de processus inconscients complexes. Hélène Cixous, entre psychanalyse et littérature, entend cette « différence » comme mouvements. Inassignable, insaisissable, irréductible, la « DS » n’a à voir ni avec la sous-jacente permanence d’un sujet, ni avec l’objectivité positive d’un objet ; ni chose définie, ni région délimitée, elle est passages, trajets, approches. Le philosophe Jacques Derrida conserve lui aussi l’idiome, mais il l’emploie au pluriel, pour dénoncer à la fois l’unité binaire de la différence et le singulier du concept universel. Ce double refus de l’un et du tout le conduit à penser – ou chorégraphier – les « différences sexuelles » comme mouvement ou danse, mais aussi comme coupure et blessures. Gayle Rubin, anthropologue féministe (ou postféministe), peu connue en France, est pourtant une des premières à avoir défini le genre comme division sociale des sexes. Elle en appelle à une politique non pas des genres mais du sexe ou des sexualités qui prendrait en compte les différences sexuelles dans leur pluralité et leur contingence historique. Judith Butler, quant à elle, pose très clairement la question : est-ce la fin de la différence sexuelle ? Et sa réponse, qu’Anne Berger fait sienne, est non. Question et réponse qui portent sur l’idiome et sa forme interrogative. La « différence sexuelle », contre toute captation idéologique et conceptuelle doit, non pas en rester à un attentisme paresseux et opportuniste, mais perdurer comme interrogation « troublante », ouverte et interminablement différenciée.

 

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(a) Ce texte est la version légèrement modifiée d’un article déjà paru : « Les fins de la “différence sexuelle” », dans la revue Théorie, Littérature, Épistémologie (TLE), n° 25, Traduction(s). Confrontations, négociations, création, Presses Universitaires de Vincennes, 2008, pp.153-163. Il est mis en ligne avec l’aimable autorisation de la revue.

(b) Cf. en fin d’article la bibliographie.

 

Les fins de la « différence sexuelle »

 

Anne E. Berger

 

 

 

 

Introduction : idiome contextuel et concept universel

Je voudrais évoquer certains usages de l’idiome « différence sexuelle ». Je parle à dessein d’idiome et non de concept, afin de souligner ou de faire valoir dans cette locution, non quelque universalité abstraite du concept, mais des particularités textuelles et contextuelles de son emploi, multiplement déterminées par l’Histoire, par les particularités culturelles, et par tel ou tel rapport singulier de ses usagers à la langue qu’ils ou elles parlent et dont ils ou elles jouent.

L’« idios », en grec, c’est le particulier jusqu’à l’étrange. L’idiome, c’est la particularité donc l’intraduisible d’une langue ou plutôt de son usage. C’est ce qui, dans une langue donnée, lie de façon singulière un trait de langue et un trait de culture, soit tel texte à tel contexte particulier. Chaque formule idiomatique a un contexte et une histoire, ou plutôt des contextes et des histoires. En ce sens, aucun des termes que nous utilisons n’est un pur ni un simple concept, universellement traduisible et abstraitement universalisable.

Par ce biais, je veux aussi aborder certains problèmes de traduction linguistique et culturelle inhérents au champ théorique multiplement divisé du « féminisme » et du « post-féminisme ». Je veux enfin rappeler à cette occasion que les géographies théoriques du monde francophone et du monde anglo-américain, leurs découpages, leurs partitions intellectuelles et politiques sont différents les uns des autres, même et surtout lorsqu’il y a importation et traduction de discours, quand par exemple un certain féminisme américain s’approprie la « French theory » ou se nourrit de celle-ci, et inversement, quand les textes et les positions de Judith Butler font l’objet, en France, de lectures décontextualisées qui en altèrent le sens et la portée.

Pour étayer ce propos, j’évoquerai très rapidement cinq contextes idiomatiques d’emploi de la locution « différence sexuelle », cinq « corpus » auxquels je donne des noms singuliers : 1) Freud via Foucault ; 2) Hélène Cixous ; 3) Jacques Derrida ; 4) Gayle Rubin ; 5) Judith Butler.

 

Freud via Foucault – mode historico-psychanalytique

Je commence par Freud, parce que c’est lui, autrement dit c’est la psychanalyse, qui a donné un sens théorique inédit à la notion de différence sexuelle, l’érigeant en quasi-concept (1) et assurant au lexique de la sexualité un renouveau, une extension et une diffusion sans précédent dans l’histoire de la pensée occidentale. Je précise que je rassemble sous le nom de Freud tout un continent européen de pensée et de préoccupations auxquelles Freud a donné ses formulations les plus abouties. Entendez donc aussi Breuer, Havelock Ellis, etc.

Comme le rappelle Foucault dans le premier tome de l’Histoire de la sexualité, le discours de et sur la sexualité, et par conséquent le lexique de la sexualité qui le traduit et le produit (c’est à la fois l’un et l’autre), sont datés, ce qui permet à Foucault d’avancer l’hypothèse d’un « âge de la sexualité » dont les contours historiques et géoculturels sont nets : la « sexualité » comme idiome, comme catégorie épistémologique et comme objet et par conséquent la « différence sexuelle », qui relève à la fois de cet ensemble lexical et de ce questionnement, sont une invention occidentale moderne.

L’adjectif « sexuel » existait certes en latin (« sexualis »), mais il se rapportait seulement au sexe féminin. De même, le mot « sexe » fut surtout employé en français pour désigner les femmes (le « sexe », les « personnes du sexe » ou le « beau sexe ») jusqu’au dix-huitième siècle. C’est précisément au dix-huitième siècle que l’adjectif « sexuel » a pris son sens moderne, désignant désormais ce qui a trait à l’un et l’autre sexe, et à la sexualité en général. Quant à la « sexualité », justement, c’est un néologisme apparu dans les langues d’origine latine dans la première moitié du dix-neuvième siècle, au moment où s’élaboraient l’épistémologie et les politiques de la sexualité.

Freud emploie bien en allemand le terme latin de « Sexualität » pour nommer et décrire le champ de son enquête. Lorsque nous lisons Freud, nous devons donc tenir compte de la distinction pragmatique et sémantique qu’il établit entre le lexique de la « sexualité » proprement dit et le vocabulaire germanique, pré-théorique si l’on veut, de la « Geschlechtigkeit » ou appartenance de genre. (Comme le « genus » latin d’où vient le mot « genre », « Geschlecht » désigne en effet aussi bien la race ou la famille que le sexe et le genre). Je donnerai un seul exemple de ce jeu entre la langue germanique et la langue latine (ou gréco-latine) comme langue ou idiome de la sexualité : au moment où, dans sa conférence de 1931 sur « la féminité », Freud invite son public à considérer la coexistence de traits « masculins » et « féminins » comme une manifestation de la bisexualité, il écrit ceci : « Sie [die Wissenschaft] sieht in diesem Vorkommen das Anzeichen einer Zwiegeschlechtigkeit, Bisexualität, als ob das Individuum nicht Mann oder Weib wäre » (p. 121 ; c’est moi qui souligne). La bi-généricité (Zwiegeschlechtigkeit) s’interprète en termes psychanalytiques comme « bisexualité », et doit se dire comme telle. La traduction, ici, est intralinguistique – elle se passe à l’intérieur de la langue allemande – et elle est déjà interprétation (2).

Comme le savent ceux qui ont lu Freud, ce dernier désigne par « différence sexuelle », non pas l’ensemble des différences anatomiques entre mâle et femelle, mais la formation de positions inconscientes différenciées chez les sujets humains, qui conduisent ceux-ci à privilégier telle ou telle voie dans la vie sociale et la vie érotique. La notion psychanalytique de « différence sexuelle » ne renvoie pas, comme on le dit encore trop souvent, à quelque essentialisme naturalisant ou biologique, comme si, d’ailleurs, les termes de « nature » ou de « bios » qui sous-tendent ce genre de jugement se passaient eux-mêmes d’explication ; comme si nous étions sûrs de savoir une fois pour toutes ce que recouvre le terme de « biologie » ; comme si le domaine scientifique qu’il sert à désigner avait une définition stable et une extension immuable. (Les travaux de Foucault sur le biopouvoir et la biopolitique et, plus récemment, ceux d’Agamben sur la distinction grecque entre « bios » et « zoé » par exemple, suggèrent qu’il faut manier ces termes avec prudence). Et comme si, enfin, les termes d’« essence », de « nature », de « biologie » ou encore de « corps » invoqués pour définir et fustiger un certain essentialisme dans la conception de la différence des sexes, pouvaient se substituer l’un à l’autre dans une synonymie non problématique. En ce sens encore, la question de la traduction ne se pose pas seulement entre les langues. Elle est d’abord interne à la langue, à toute langue.

La différence entre femme et homme, ou plutôt entre féminine et masculin n’est pas donnée ; on ne naît pas femme – ou plutôt « Weibliche » –, on le devient. Freud le dit et cherche à le démontrer avant Simone de Beauvoir. Il faudrait là encore rendre compte de l’usage différencié de « Weib » et « Weiblichkeit » d’un côté, de « Frau » de l’autre, par Freud. L’adoption d’une identité et d’une orientation sexuelles est le résultat d’un processus complexe qui implique identifications, transferts, assignations culturelles et sociales, etc.

Hélène Cixous – mode poético-psychanalytique

Hélène Cixous hérite de l’idiome et de la notion freudienne de « différence sexuelle » et elle joue délibérément avec cet héritage. Je prendrai ici un seul exemple de ce « jeu ». La « différence sexuelle » – non pas la « chose » mais la formule – figure dans le titre d’une « communication » prononcée dans le cadre du premier grand colloque international multidisciplinaire organisé par le Centre d’études féminines de Paris VIII en 1990. Le colloque s’intitulait « Lectures de la différence sexuelle », parce qu’il s’agissait justement de « lire » et non de reconnaître ou de prouver quelque chose (par exemple, l’existence ou l’inexistence de la différence sexuelle). C’était donc aussi une invitation à lire la « différence sexuelle » comme un fait et un effet de discours et de langue. L’intervention d’Hélène Cixous faisait partie d’un ensemble à deux voix, l’autre voix étant chantée par Jacques Derrida. Chacun jouait à tenir sa partie ou sa partition (la partie ou la part « femme » et la partie ou la part « homme »), tout en compliquant et questionnant le sens de cette partition jusqu’à la rendre intenable ou inchantable, sinon à plus d’une voix. Hélène Cixous avait intitulé sa part « Contes de la différence sexuelle ». Elle mettait ainsi l’accent en termes littéraires sur ce qu’en termes foucaldiens on appellerait le discours. « Contes de la différence sexuelle », ça ne veut pas dire « mensonges » (comme quand on dit « qu’est-ce que tu me racontes ? », « quels contes me chantes-tu là ? »), parce que la littérature n’est pas moralisante (même quand elle croit ou veut l’être) ni « moralisable », et n’est pas concernée en ce sens par l’opposition entre mensonge et vérité. Un tel titre, cependant, fait signe vers la fiction et ses pouvoirs. Et en effet, dans ces « contes », la différence sexuelle est transformée par un coup de baguette poétique en « DS », acronyme de la Différence Sexuelle qui fait venir sur scène une de ces déesses païennes refoulées par les religions monothéistes. Vous allez vous précipiter en disant : on vous l’avait bien dit qu’elle révérait la différence sexuelle comme une divinité. Mais c’est parce que vous n’avez pas lu. Ce qui est « divinisé » et qui s’incarne ainsi, ce qui est changé en un trope inattendu, ce n’est pas la chose « différence sexuelle », mais la formule. Et la DS, justement, ce n’est pas la différence sexuelle. C’est un fait (ou, comme dirait H.C., une fée), de langue. Voici ce qu’en dit Hélène Cixous:

La ‘D.S’– n’est pas une région, ni une chose, ni un espace précis entre deux, elle est le mouvement même, le réfléchissement, le Se, la déesse négative sans négativité, l’insaisissable qui me touche, qui venant du plus proche me donne par éclairs à moi-même l’impossible moi-autre, fait surgir le tu-qui-je-suis, au contact de l’autre. (1994, p. 56)

Cette DS qui passe, et qui déstabilise les assignations en passant, cette déesse pas sage du passage de l’un vers l’autre et de l’un dans l’autre, n’a guère à voir avec quelque destin anatomique, ni non plus avec une division réglée des rôles. Elle a par contre beaucoup à voir avec certains mécanismes psychiques étudiés par la psychanalyse tels que la formation du moi, les différentes modalités du rapport à l’autre, l’amour ou inversement, quand le passage n’a pas lieu, l’hostilité.

Derrida – mode philosophico-philologique

Pourquoi et comment Derrida, grand déconstructeur de ce qu’il appelle la « sexdualité », c’est-à-dire la logique duelle qui sous-tend la notion traditionnelle de la différence sexuelle et de la sexualité en général (comme opposition entre hétérosexualité et homosexualité), y compris dans leurs acceptions psychanalytiques, pourquoi, donc, et comment demeure-t-il attaché à l’idiome de la différence sexuelle, lui qui n’a de cesse de débusquer et de dénoncer la hiérarchie phallogocentrique qui s’insinue dans toute différence traitée comme une opposition irréductible ? Parce que c’est l’idiome, cet idiome-là, justement, qui l’intéresse à plusieurs titres, et parce que la déconstruction n’est pas un geste de censure, de réduction ou d’effacement du problème qu’on cherche à traiter.

Préserver l’idiome « différence sexuelle », c’est accepter d’hériter d’une certaine histoire et vouloir penser cet héritage, fût-ce de manière critique. Derrida hérite de la notion de « différence sexuelle » léguée par l’épistémologie moderne, et dialogue avec la modernité comme « âge de la sexualité » (en particulier avec le « legs de Freud ») en jouant avec cet idiome. C’est aussi en poète ou en poéticien qu’il accueille cette locution, jouant comme le fait Hélène Cixous avec le genre féminin de l’expression (la « différence sexuelle » est de genre féminin en français), et jouant surtout sur le terme « différence » dont il rappelle dans « Chorégraphies » la mobilité et l’instabilité constitutives. La différence (substantif d’origine verbale), le différer de la différence, n’est pas un état et surtout pas un état d’opposition, c’est une danse : le verbe « di-fero » en latin signifie le mouvement, le déportement dans des directions multiples, ou, en termes derridiens, la dissémination : tout le contraire de la fixité catégorielle d’un rassemblement de traits. Et c’est encore en philologue qu’il fait valoir, dans l’épithète « sexuelle », une certaine mémoire de la coupure. Le mot « sexe » et ses dérivés viennent du latin « secare, sectum » qui signifie couper, sectionner. La langue nous invite donc à penser le sexe, la sexuation et le sexuel comme phénomènes et expérience de la coupure, de la partition, voire de la blessure. Telle ou telle identité sexuelle renverrait donc à une certaine coupe ou découpe symbolique et imaginaire dans le tissu de l’être humain.

On sait le rôle qu’une certaine problématique (c’est-à-dire encore une interrogation et une déconstruction) de la coupure joue à travers toute l’œuvre de Derrida pour des raisons à la fois strictement philosophiques et autobiographiques (par exemple, à travers le motif de la circoncision), donc aussi historiques, puisque l’autobiographie est une écriture de l’histoire au niveau de l’individu. Avec le « sexe » et ses dérivés lexicaux, nous nous trouvons donc chez Derrida dans les parages d’une pensée de la coupure et de la divisibilité infinie, mais aussi au cœur d’une expérience indissociablement psychique et culturelle de la coupure comme blessure, de la partition comme résistance à la totalisation, de la « pas toute » et du « pas tout », « pas tout puissants » que nous sommes tous en tant qu’êtres sexués, voués à la section donc aussi à l’intersection. Enfin, garder l’idiome de la différence sexuelle tout en le divisant à l’infini, donc en le pluralisant afin d’échapper ou de tenter d’échapper à la fois à toute assignation binaire et à l’assignation conceptuelle en général – un concept est toujours « singulier », toujours au singulier de l’universel, et c’est pourquoi Derrida préfère parler de « différences sexuelles » au pluriel, plutôt que de la « différence sexuelle », concept qui produit inévitablement, si on le prend au sérieux, des effets de sexdualité –, garder cet idiome donc, c’est aussi pour Derrida préserver la possibilité de penser le rapport entre ces expériences et l’expérience amoureuse. Sans sexe, sans pensée du sexe, pas de rapport sexuel, pas de danse amoureuse. Sans coupure, sans limitation ou interruption de soi, il n’y aurait plus – il risquerait de ne plus y avoir – de différences possibles (entendez-les au pluriel, parce que la ligne de démarcation n’est jamais « une » et jamais nette) entre auto-érotisme et allo-érotisme, pas d’interruption ou d’altération de l’amour de soi, donc pas d’amour de l’autre.

Gayle Rubin –  mode politico-postféministe

Je saute maintenant sur l’autre continent où s’agitent ces questions et je passe à Gayle Rubin, anthropologue américaine anciennement féministe et actuellement résolument postféministe, peu connue en France mais lue dans tous les programmes de Gender Studies et de Gay and Lesbian Studies ou de Queer Studies aux États-Unis, qui a publié deux essais qui ont fait date : le premier, « The Traffic in Women : Notes on the Political Economy of Sex », publié en 1975, a fourni les bases théoriques de la distinction entre sexe et genre telle qu’elle fonctionne dans le champ de la feminist theory aux États-Unis. Sans Gayle Rubin, Judith Butler n’aurait pas pu écrire Gender Trouble, comme elle le reconnaît elle-même (1997). Le second, « Thinking Sex », publié pour la première fois en 1984, a été reproduit de nombreuses fois dans diverses anthologies. Dans « The Traffic in Women », Gayle Rubin s’attache à montrer l’importance de la psychanalyse et de l’anthropologie structurale pour l’élaboration d’une épistémologie et d’une politique féministes, puisque seules ces deux « sciences humaines » ou ces deux discours prennent centralement en compte ce qu’elle appelle le « sex/gender system », c’est-à-dire « the set of arrangements by which a society transforms biological sexuality into products of human activity, and in which these transformed sexual needs are satisfied » [les mécanismes par lesquels une société transforme la sexualité biologique en produits de l’activité humaine, et par lesquels ces besoins sexuels transformés sont satisfaits] (p. 159).

C’est chez Gayle Rubin qu’on trouve pour la première fois des formules comme « Gender is a socially imposed division of the sexes » [le genre est une division des sexes socialement imposée] (p. 179), mais c’est aussi chez elle qu’on trouve la défense et illustration la plus convaincante de l’utilité de la psychanalyse :

In Marx’s map of the social world, human beings are workers, peasants, or capitalists; that they are also men and women is not seen as very significant. By contrast, in the maps of social reality drawn by Freud and Lévi-Strauss, there is a deep recognition of the place of sexuality in society, and of the profound differences between the social experience of men and women (3). (p.160)

En France, la pensée du genre et sur le genre s’est souvent constituée dans l’ignorance de la psychanalyse ou contre elle. Or, on ne comprend pas le travail de Judith Butler et de ses contemporaines dans le domaine des Gender Studies si on ne prend pas en compte leur dette à l’égard de la psychanalyse et d’une certaine anthropologie.

« Thinking Sex » est à la « Queer theory » ce que « The Traffic in Women » a été pour l’établissement des Gender Studies, lesquelles ont pris institutionnellement le relais des Women’s Studies, marquant ainsi l’abandon stratégique et épistémologique du paradigme « femme » au profit de celui de « genre » à la fin des années quatre-vingt : un texte fondateur. Que ces deux textes aient été écrits par le même auteur est particulièrement intéressant.

Dans « The Traffic in Women », on voit déjà apparaître les germes de la thèse que développera Gayle Rubin dans « Thinking Sex », à savoir que la déconstruction du genre comme catégorie sociale et politique de régulation binaire de la vie sexuelle et de la vie sociale doit conduire à un abandon de cette catégorie, à la fois en pratique et en théorie.

Cultural evolution provides us with the opportunity to seize control of the means of sexuality, reproduction, and socialization, and to make conscious decisions to liberate human sexual life from the archaic relationships that deform it. Ultimately, a thorough-going feminist revolution would liberate more than women. It would liberate forms of sexual expression, and it would liberate human personality from the straightjacket of gender. (p.200)

Libérez-vous du genre en un geste de contestation radicale de la production des identités sociales, si la chose est possible – et c’est un objet de débat, voire de dispute à l’intérieur de la Queer theory, divisée entre les tenants et tenantes de la position de Rubin et ceux/celles qui soutiennent la position de Butler, chacun se réclamant de Foucault à des titres différents –, et il reste la sexualité, ou, comme on le dit plutôt en anglais, « le sexe ». Le mot « sex » désigne à la fois en anglais la pratique de la sexualité (dans la langue courante, on ne dit pas faire l’amour mais « to have sex ») et le caractère sexué (donc aussi les caractéristiques sexuelles) des êtres vivants. Or, pour des raisons politiques qui font l’objet de son essai, Gayle Rubin cherche à séparer strictement ces deux acceptions du terme.

Dans « Thinking Sex » (formule amphibologique qu’il ne faut pas traduire trop vite par « Penser le sexe », traduction qui ne tiendrait pas compte des ressources idiomatiques de la formule, qu’on pourrait aussi légitimement traduire par « Penser sexe », voire par « Sexe pensant »), l’idiome de la différence sexuelle occupe à nouveau une place centrale. Mais, d’une part, il est pluralisé (comme chez Derrida) ; d’autre part il signifie, non pas les différences génériques entre masculin et féminin puisque cette polarisation dichotomique est récusée, ni non plus les différences d’orientation sexuelle qui sont considérées comme tributaires, dans cette perspective, d’une matrice conceptuelle hétérosexuelle qui voit partout de la différence ou de l’opposition binaire (entre homme et femme, mais aussi entre hétérosexualité et homosexualité), mais toutes les différences et les variations de pratiques sexuelles et d’identifications sexuelles, dans leur contingence historique. Il ne s’agit pas pour Rubin d’en revenir à une conception naturaliste de la sexualité, mais de pousser l’analyse foucaldienne de la sexualité, et en particulier l’indifférence de Foucault à la question du genre, jusqu’à ses dernières conséquences, une fois que tout effort de catégorisation générique a été abandonné. Dénonçant les pressions sociales et la répression politique qui s’exercent contre quiconque prétend déroger au modèle sexuel dominant propre à telle ou telle société, Rubin écrit :

The notion of a single ideal sexuality characterizes most systems of thought about sex.[…] Progessives who would be ashamed to display cultural chauvinism in other areas routinely exhibit it toward sexual differences. We have learned to cherish different cultures as unique expressions of human inventiveness rather than as the inferior or disgusting habits of savages. We need a similarly anthropological understanding of different sexual cultures (4). (1984, p.12)

Quel est alors le statut de ces différences sexuelles et de ces différentes cultures sexuelles ? Quelles formes sociales et psychiques leur expérience peut-elle prendre ? Peut-on échapper complètement à la catégorisation et à la requalification générique ? Je laisse ces questions en suspens, et j’ajoute simplement que, pour Rubin, la question sexuelle n’est pas une question pré-politique mais la racine même du politique. Là encore, une telle position n’est peut-être totalement compréhensible qu’à prendre en compte l’histoire culturelle du politique et de la politique aux États-Unis, et la centralité politique en « Amérique » de tout ce qui relève de ce qu’on appelle aujourd’hui, depuis Foucault, la bio- ou le biopolitique. Rubin préconise donc non pas une nouvelle politique des genres ni même une politique des sexes (qu’on en compte deux ou qu’on en compte trois, comme chez Platon), mais une politique du sexe et des sexualités, qui n’est réductible selon elle ni au marxisme comme théorie de la libération des travailleurs, ni au féminisme comme théorie de l’émancipation des femmes.

Judith Butler – mode pragmatico-politique

Alors, « the end of sexual difference » ? La fin de la différence sexuelle ? Je fais exprès de poser la question en anglais. Ma question est en fait une citation d’un article de Judith Butler, publié pour la première fois dans Feminist Consequences en 2001. Le titre de Butler est bien formulé comme une question, et à cette question, elle répond : « non » ; la question de la différence sexuelle (à la fois comme expression et comme notion) doit rester posée comme question troublante et troublée (d’où la modalité interrogative du titre), sous peine d’appauvrir considérablement le champ de la réflexion féministe. Je cite les derniers mots de la première version de cet essai :

That the sexual freedom of the female subject challenged the humanism that underwrites universality suggests that we might consider the social forms, such as the patriarchal heterosexual family, that still underwrite our « formal » conceptions of universality. The human, it seems, must become strange to itself, even monstrous, to reachieve the human on another plane. This human will not be « one » (5), indeed will have no ultimate form, but it will be one that is constantly negotiating sexual difference in a way that has no natural or necessary consequences for the social organization of sexuality. By insisting that this will be a persistent and an open question, I mean to suggest that we make no decision on what sexual difference is but leave that question open, troubling, unresolved, propitious. (6), (2001, p. 432)

« The End of Sexual difference ? » est d’abord une méditation sur le « genre » comme idiome, sur l’idiome du genre, non pas sur un mode philosophico-philologique comme chez Derrida ou sur un mode poétique comme chez Hélène Cixous, mais sur un mode pragmatico-politique qui donne place à une réflexion sur la langue et le discours en s’interrogeant sur les variations sémantiques du terme et sur les effets politiques variés liés à ses contextes d’emploi. D’où cette remarque: « More important than coming up with a strict and applicable definition of the term [gender], is the ability to track the travels of the term through public culture » (p. 425). Plus généralement, l’essai de Butler se fait l’avocat, non pas d’un pluralisme intellectuel mou, mais de la complexité nécessaire d’un champ théorique qu’enrichissent en l’indexant des idiomes et des formulations multiples, voire contradictoires. J’ajoute, pour finir, que les essais les plus récents de Butler sur le genre, réunis dans le volume Undoing Gender (2004), se font aussi l’écho d’un nouvel élément dans le paysage de la réflexion américaine sur ces questions, élément qui est venu jeter un nouveau trouble dans le trouble général du genre comme catégorie sociale et comme outil conceptuel : je veux parler de l’ampleur prise par le phénomène social de la transsexualité, effet, en partie, de la place théorique donnée à cette question. Le discours, le phénomène culturel et la pratique de la transsexualité, qui postulent l’arrimage symbolique, social, physique et fantasmatique du genre au sexe invitent là encore à situer l’enquête au croisement de l’analyse culturelle, de la théorie sociale et de la psychanalyse, et surtout à maintenir problématique, donc ouverte, la question de la ou des différences sexuelles.

 

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(1) J’insiste sur le « quasi » et la pensée du « quasi » que nous a léguée Derrida.

(2) La différence entre « Zwiegeschlechtigkeit » et « Bisexualität » est oblitérée par la traduction de ce passage en français : « [la science] voit dans ce fait la preuve d’une double sexualité, d’une bisexualité, comme si l’individu n’était pas franchement mâle ou femelle… » (1940, p. 149, c’est moi qui souligne).

(3)  « Sur la carte marxienne du monde social, les êtres humains sont des travailleurs, des paysans ou des capitalistes. Qu’ils soient aussi des hommes et des femmes n’est pas tenu pour très significatif. Au contraire, la cartographie de la réalité sociale dessinée par Freud et par Lévi-Strauss témoigne d’une profonde reconnaissance de la place de la sexualité dans la société et des différences profondes entre l’expérience sociale des hommes et des femmes » (trad. AEB).

(4)  « L’idée qu’il y a une seule sexualité idéale caractérise la plupart des systèmes de pensée ayant trait au sexe. Des progressistes qui auraient honte de manifester une étroitesse d’esprit concernant d’autres domaines de la culture ne se gênent pas pour la manifester à l’égard des différences sexuelles [i.e, ce que nous nommerions des différences de sexualité, AEB]. Nous avons appris à chérir les différences culturelles, comprises comme manifestations singulières de l’inventivité humaine et non comme la manifestation des coutumes inférieures ou repoussantes de peuplades sauvages. Nous avons besoin d’une compréhension anthropologique comparable des différentes cultures sexuelles », (trad. AEB).

(5) Référence à l’essai de Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Édition de Minuit, 1977.

(6) Que la liberté sexuelle du sujet femelle ait ébranlé l’humanisme qui sous-tend la notion d’universalité suggère que nous prenions en considération les formes sociales, telles que la famille hétérosexuelle patriarcale, qui continuent de sous-tendre nos conceptions ‘formelles’ de l’universalité. L’humain doit devenir étranger à lui-même (étrange pour lui-même), voire même monstrueux, pour réinventer l’humain sur un autre plan. Cet humain n’en (ne) sera pas « un » (cf Irigaray), il n’aura pas de forme définitive, mais ce sera quelqu’un qui négocie constamment la différence sexuelle d’une manière qui n’a pas de conséquences naturelles ou nécessaires pour l’organisation sociale de la sexualité. En insistant sur la nécessité de maintenir ouverte la question de la différence sexuelle,je suggère que nous ne prenions pas de décision quant à ce qu’est la différence sexuelle, mais que nous laissions la question ouverte, et comme telle troublante, non résolue, stimulante, (trad. AEB).

 

 

Références bibliographiques

Judith Butler, (1956)

1990, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge. Trad., Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, préface d’Éric Fassin, traduction de Cynthia Kraus, La Découverte, Paris, (2005), 2006, 294 p.

1997, « Sexual Traffic », entretien avec Gayle Rubin, Feminism Meets Queer Theory, E. Weed et N.Schor, (eds), Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, p. 1-30 et p. 68-108.

2001, « The End of Sexual Difference ? » in Feminist Consequences. Theory For The New Century, E.Bronfen and M.Kavka (eds.), New York, Columbia University Press, p. 414-34.

2004, Undoing Gender, New York et Londres, Routledge. Trad. Défaire le genre, Éditions Amsterdam, 2006, 320 p.

 

Hélène Cixous (1937)

1994, « Contes de la différence sexuelle », in Lectures de la différence sexuelle, A E. Berger et M. Negron (eds.), Paris, Des femmes, p. 31-68.

 

Jacques Derrida (1930-2004)

1992, « Chorégraphies », entretien avec Christie McDonald, Points de Suspension, E.Weber (dir.), Paris, Galilée, p. 95-115.

 

Michel Foucault (1926-1984)

1976, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard.

 

Sigmund Freud (1856-1939)

1931, « Die Weiblichkeit », Neue Folge Der Vorlesungen Zur Einführung in Die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, 15e vol., 5eedition, Frankfurt am Main : S.Fischer Verlag, 1969, p.119-145.

1936, « La féminité », Nouvelles Conférences sur la psychanalyse, trad. A. Berman, Paris, Gallimard, (1936), coll. Idées, 1971, p. 147-178.

 

Gayle S. Rubin (1949)

1975, « The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex », Toward an Anthropology of Women, Rayna Reiter ed., NYC and London, Monthly Review Press, p. 157-210.

1984, « Thinking Sex. Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality », C.S Vance (ed.), Pleasure and Danger : Exploring Female Sexuality (1984). Repris dans The Lesbian and Gay Reader, H. Abelove, M. Aina Barale, D. Halperin, (eds.), NY and London, Routledge, 1993, p. 3-44.

Marché au sexe, (avec Judith Butler), trad. Éliane Sokol et Flora Bolter, Éditions Epel, 2002, 175 p.

  

 

Pour citer cet article

Anne Emmanuelle Berger, « Les fins de la “différence sexuelle” », www.lrdb.fr, mis en ligne en octobre 2008.


Date de création : 10/10/2008 12:37
Dernière modification : 10/10/2008 12:37
Catégorie : Littérature
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