« Quoi qu'a dit ? - A dit rin. / Quoi qu'a fait ? - A fait rin. / A quoi qu'a pense ? - A pense à rin. »,    J. Tardieu

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Philosophie - Geneviève FRAISSE

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Genres et générations

     Philosophe, féministe, ancienne députée européenne, Geneviève Fraisse a toujours travaillé à articuler élaboration conceptuelle et stratégie politique. Elle revient ici sur les difficultés théoriques et pratiques que soulève la question des femmes (a). Reprenant l’histoire du mouvement féministe, et exemples à l’appui, elle nous montre que les contradictions ne sont pas ce qu’il faut nier mais ce qu’il faut « habiter », si l’on ne se préoccupe pas seulement de rhétorique.

     Le premier texte évoque les années Simone de Beauvoir. Le féminisme, faute de théorie, se construisait au quotidien et dans le détail ; il s’agissait de mettre au jour des contradictions qui étaient autant d’éclairages portés sur l’oppression des femmes. Le terrain était politique. Aujourd’hui encore, la contradiction est « le terreau » de la pensée féministe. Les contradictions, paradoxes ou apories, sont inévitables et féconds, il faut les préférer aux oppositions traditionnelles figées (nature/culture, sexe/genre…) qui tiennent lieu trop souvent d’idéologie.

     Dans le deuxième texte, Geneviève Fraisse poursuit sa réflexion sur l’usage de la contradiction. Un principe peut être vrai en théorie et faux en pratique, comme le principe du gender mainstreaming, l’approche intégrée de l’égalité (b) ou à l’inverse faux en théorie et vrai en pratique comme la parité, dont il faut rappeler qu’elle n’est pas pensée comme un nouveau principe, à côté de l’égalité et la liberté, mais comme un outil, non comme une fin mais comme le moyen de « fabriquer » de l’égalité. Geneviève Fraisse distingue ensuite deux logiques à l’œuvre dans le combat féministe : « la subversion des normes » qui prend la forme de revendications identitaires et individuelles et « la question des sexes » qui s’attache à toujours situer le débat dans une pensée du rapport ou du lien ; la première pense la société comme composée d’individus libres mais isolés, la seconde part de la vision d’un monde commun et pense la question des femmes à l’intérieur d’une histoire commune, une histoire que l’on ne saurait se contenter de comprendre mais qu’il faut aussi changer et construire.

 

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(a) Ce texte est la reprise légèrement modifiée de deux articles récents et présentés ici ensemble de façon inédite : « Le rire et l’historienne », Les Temps modernes, numéro de janvier-mars 2008, « La transmission Beauvoir », n°647-648, 448 p. (Sommaire) ; « Sur l’usage de la contradiction », Raison présente, n°166, 2e trimestre 2008. Nous avons rajouté les intertitres.

(b) Également traduit par « paritarisme ». Sur la question on pourra lire le n°44, 2008 des Cahiers du genre, « Gender mainstreaming. De l’égalité des sexes à la diversité ? », coordonné par Sandrine Dauphin et Réjane Sénac-Slawinski, (Introduction et sommaire).

 

 

 

La contradiction comme lieu du féminisme

 

Geneviève Fraisse

 

 

 

Le rire et l’historienne

 

La mémoire du rire

Je ne sais plus si le féminisme est entré par la grande ou la petite porte des Temps modernes. Beaucoup de souvenirs me manquent ; seule la mémoire du rire est intacte. 1974 : le numéro spécial « Les femmes s’entêtent », donc « la femme cent têtes » (et la femme sans tête) de Max Ernst, détournée, ou plutôt retournée : puisque les femmes, c’est bien connu, ne sont pas des esprits forts, les féministes vous entêteront, vous prendront la tête, dirait-on aujourd’hui. Ce titre est plus drôle, mais tout aussi ironique que Le torchon brûle, éphémère périodique du tout début des années 70. Le feu des femmes, on le connaissait depuis longtemps : les Vésuviennes de 1848, assumant leur image volcanique brûlante, les Pétroleuses de La Commune, accusées de mettre le feu sans discernement.

Le feu et la révolte des femmes, quoi de plus attendu comme croisement de poésie politique ? Brûler, c’est dévorer sans mesure. En revanche, les images mêlant la tête et le féminisme sont plus rares ; elles se concentrent sur la chevelure : on connaît l’adage « cheveux longs, idées courtes » (1), c’est une tradition qui perdure, on l’a entendu courant 2007. Et si les femmes se coupent les cheveux, garçonne ou pas, que se passe-t-il ? La chevelure raccourcie induirait-elle les idées longues ? Pas vraiment. Si les femmes sans tête, sans cervelle, fournissent une représentation banale du comportement des femmes, il en va de même lorsqu’elles s’entêtent, qu’elles montrent leur colère. Mais entre temps, on rentre dans l’humour. L’humour est une des portes par où j’ai eu la chance d’accéder au féminisme de ce temps-là.

Si je reprenais un mot de Simone de Beauvoir, ce serait celui de « dévoilement ». Ce mot de dévoilement pourrait s’inscrire dans la tradition philosophique classique : soulever le voile qui cache la vérité est une image banale. Chez la philosophe existentialiste, le dévoilement est action et pas seulement lecture du réel ou du vrai. Dévoiler, c’est rendre l’action possible, et c’est tout simplement agir.

L’humour est dévoilement, action par conséquent. Il suffit d’aller voir nos mots d’ordre de l’époque, nos « maux d’ordre », pour imaginer qu’elle en vit la pertinence, théorique et pratique.

Une critique féministe ordinaire

Je dois dire ma dette, à l’égard de celles qui ont ouvert la rubrique du sexisme ordinaire, tenue, mois après mois, dans Les Temps modernes. Cette chronique s’appelait « le sexisme ordinaire » ; je n’y ai pas participé, mais ses auteures en donnaient souvent des bribes, dans les réunions, ici ou là. Je les ai entendues autant que lues imprimées (2). Cette chronique, conçue au début pour dénoncer un machisme quotidien, le machisme à la petite semaine, s’est mis à pratiquer le détournement de sens, systématiquement. J’ai hurlé de rire, et j’ai fait des liens inattendus. Pour la jeune professeure de philosophie naviguant entre les repères du temps, fin d’Althusser, présence de Foucault, importance de Lacan, pour celle qui partait pour un long voyage dans l’histoire de la pensée féministe, cette critique par l’humour décapait radicalement. Finalement, c’était une école de pensée politique. Faute de théorie, comment pouvions-nous comprendre la domination masculine si ce n’est à travers le détail ?

Les auteures de cette chronique avaient des pseudonymes, des prénoms ou des noms pris dans la littérature. Ce n’était pas pour se cacher derrière l’anonymat, mais plutôt pour être l’une ou l’autre, telle ou telle, l’une parmi les autres ; semblables et singulières à la fois. Bien sûr, il était dit que les femmes, porteuses, malgré elles ou de plein gré, du nom du père ou du mari, devaient s’en défaire, s’en libérer ; cela, c’était l’obligation idéologique. En fait, les prénoms des femmes, comme figures d’un mouvement d’émancipation, de libération, comme image d’un mouvement collectif, étaient la marque de ce qui leur appartenait en propre. Signer de son prénom avait un sens politique, reprise d’une individualité au service d’une cause commune. Il n’y a pas que Les Temps modernes qui ont pratiqué la signature abrégée en seul prénom. C’était une marque d’appartenance au mouvement général. Mais c’est là, dans cette revue, que je l’ai pratiquée. Pas dans le témoignage individuel comme il y en eût un certain nombre ; non, dans l’exercice de la critique. On se réunissait, ici ou là, on commentait l’actualité politique, littéraire, féministe. On mesurait l’écart entre l’acuité de nos questions et les tendances idéologiques du moment, entre nos exigences politiques et leurs simplifications médiatisées. C’est ainsi qu’à plusieurs nous lûmes des ouvrages qui semblaient alors importants, Du côté des petites filles d’Elena Belotti, Des Chinoises de Julia Kristeva. Nous doutions de leur force subversive, critique du stéréotype de la féminité transmise aux petites filles pour le premier, admiration de la femme nouvelle maoïste pour l’autre ; nous en discutions donc, soucieuses de ne pas nous tromper. Puis nous avons écrit dans Les Temps modernes nos désaccords théoriques avec ces livres. J’étais l’une des auteures de ces articles (3). C’était de la critique féministe ordinaire; à contre-courant.

Simone de Beauvoir et les « historiennes »

Et Simone de Beauvoir ? Elle accueillait sans réfléchir ? Non, elle comprenait la contradiction, elle soutenait le travail de ces jeunes femmes, apprenties de la pensée. Dévoiler, c’est mettre en lumière les contradictions, explique-t-elle dans ses textes sur Sade, Merleau-Ponty, la nouvelle droite. L’intellectuel connaît bien les contradictions, il en est l’incarnation même, pris entre l’universel du savoir qu’il construit et la particularité de son être social, entre la singularité de son engagement, et l’inertie de son appartenance sociale. Il n’y a qu’à lire le « Plaidoyer pour les intellectuels » de Sartre pour imaginer que les jeunes intellectuelles féministes représentaient une contradiction originale, celle qui se manifestait avec leurs propres compagnons de lutte ; sur laquelle il fallait se pencher, urgemment.

Toute contradiction mise en lumière apportait de l’eau à ce moulin de la lucidité et du dévoilement de l’oppression des femmes. De la contradiction, nous en voyions partout : dans le gauchisme, entre les féministes et leurs compagnons politiques ou amoureux, dans la gauche féministe aussi, entre les femmes elles-mêmes. La contradiction semblait le terreau même de nos pensées. Nous n’avions pas peur de le dire. Car nous n’avions pas le choix. Avoir vécu mai 68 sans le féminisme, puisque celui-ci survient dans l’après-coup, marquait encore nos esprits. Le soutien de Simone de Beauvoir nous fut alors précieux ; collectivement cela va sans dire, et individuellement aussi. Je me souviens de ses encouragements, en une phrase toujours, rapide, directe. Je les entends encore.

Et puis nous fûmes, en 1975, des « historiennes ». Si Simone de Beauvoir qualifie ainsi le groupe des femmes des Émissions Sartre auquel ce groupe de « féministes radicales » participa, cela n’a rien d’extraordinaire. Tous les jeunes militants philosophes furent ainsi taxés d’« historiens » lorsqu’il s’est agi de contribuer à ce projet d’émissions télévisuelles qui ne virent jamais le jour.

L’ORTF avait proposé à Sartre une émission biographique, lui avait répondu que ce serait une histoire collective, celle des luttes. Ainsi, les femmes ont découvert un rapport à l’histoire qui mettait en lumière bien d’autres contradictions que celles de l’intellectuel-le. Ce travail, certaines d’entre nous l’avaient commencé en 1973.

Contradictions et stratégie

J’avais découvert, dans la rubrique « lost women » du magazine féministe américain « Ms », à l’été 1972, l’existence de la bibliothèque Marguerite Durand. J’y ai couru au lendemain même d’un oral d’agrégation raté. Découvrir le passé des femmes était une nécessité provoquée par le mouvement de libération des femmes.

Tourner les pages du quotidien La Voix des femmes de la Révolution de 1848 rendait l’absence du mouvement féministe en mai 68 d’autant plus surprenante. En 1975, nous étions enfin prêtes à affronter la contradiction. Nous mîmes alors à jour l’incapacité des révolutionnaires, passés et présents, à accepter la critique féministe. Que cela s’appelle l’amour libre au temps de la Révolution, le pacifisme face à la guerre imminente, la fonction sociale de la maternité au temps de la repopulation, nous étions obligées, il n’y a pas d’autre mot, de montrer combien la question des femmes heurtait le mouvement ouvrier autant que la gauche libertaire. Déjà les saint-simoniennes, dans les années 1830, avaient démontré que la liberté des femmes se comprenait, malgré elles, comme licence abusive, ou subversion créatrice, c’était selon, au gré de leurs interlocuteurs ; l’argument dans un sens moraliste, ou dans un sens libertaire jouait contre elles dans les deux cas, sans ménagement. Aujourd’hui la contradiction est toujours la même. Je l’expérimente à nouveau, avec la discussion autour de l’argument du « consentement » comme condition politique. Dire oui à une posture liée au sexe (port du foulard aussi bien que travail du sexe), ou dire non à la hiérarchie sexuelle (à l’adjectif « consentante : ne se dit guère que des femmes », disent encore certains dictionnaires), dire oui, ou dire non, a un impact politique que les tenants de la morale individuelle comme unique horizon veulent ignorer (4). Encore maintenant, la complication, tisser ensemble liberté sexuelle et égalité des sexes, m’intéresse plus que toute simplification polémique : la norme libertaire peut être aussi pauvre que la norme conservatrice.

En gros, la contradiction apparaissait soudainement, non pas entre l’intellectuel et le peuple, mais entre les femmes décidées à l’émancipation et leurs compagnons arrimés à leurs prérogatives ancestrales ; et entre les femmes elles-mêmes, bien entendu. Ainsi la contradiction était (est encore) le lieu même du féminisme. Ainsi Simone de Beauvoir nous comprit-elle, et ainsi nous apprîmes, de façon accélérée, à penser une histoire qui nous dominait de toute sa certitude masculine.

Alors que fit Simone de Beauvoir au milieu de tout cet activisme historien ? Elle fut sans doute comme un miroir, c’est-à-dire un révélateur. Nous avions à habiter cette contradiction, c’était un lot historique auquel il était impossible de se dérober. Elle y fut clairement attentive.

C’est donc là, en même temps que dans le travail de la revue Les Révoltes logiques, que j’ai appris à penser paradoxes et anachronismes de la pensée féministe. Mais avec mes amis philosophes, autour de Jacques Rancière, la mise en perspective était plus construite : la place reconnue à la contradiction incitait moins à la provocation politique qu’à la compréhension, dans le vaste ensemble des logiques de la révolte, d’une pratique de l’émancipation par la pensée (5).

Restait alors à suivre le chemin, ou plutôt les chemins parallèles : celui du paysage des oppositions et des apories (sexes et sexualités, similitudes et différences), celui de l’instrumentalisation des luttes avec le débat sur les priorités (primaire ou secondaire, la contradiction ?) ; sorte de jeu « à qui perd gagne », stratégies toujours remises en cause (6). Exemple à vif de ces années-là : comment punir un violeur, et dénoncer, dans un même temps, l’enfermement carcéral ? Il fallait fondre la lutte des femmes, dans l’ensemble des luttes d’un côté, il fallait isoler la lutte des femmes pour ne tromper personne de l’autre. Cette alternative allait nourrir toute pensée stratégique : fallait-il mettre en avant les femmes soumises à l’effort de guerre, ou les femmes pensant le pacifisme comme résistance, fallait-il s’enthousiasmer pour l’amour libre, la liberté sexuelle, ou mesurer la liberté qu’elle offrait aux hommes avant de l’offrir aux femmes ?

Voilà ce que j’ai appris, la pensée de la contradiction inévitable, et la discussion sur la stratégie comme un corollaire nécessaire. Une formation, ma formation de base.

Le chemin de l’histoire

Avec ces réflexions, comment imaginer qu’on se satisferait d’une opposition par trop classique d’une nature féminine, opposée à la construction sociale, ou inversement d’une contrainte culturelle primant sur le biologique ? Simone de Beauvoir avait déjà répondu, en 1949, que le devenir femme primait sur le naître femme. Cette phrase fut un point de départ, elle permettait d’écarter d’emblée de faux problèmes, de me débarrasser justement de l’affrontement théorique nature/culture. En effet, elle s’était engagée sur le chemin de l’histoire, le seul, à mon avis, qui vaille le coup.

Quand je repense à cette proposition d’historicité, toujours déjà là dans le devenir, le devenir femme, je mesure à quel point les variations théoriques actuelles autour du sexe et du genre, genre produisant le sexe, sexe fondant le genre, donnent le sentiment d’une mécanique sans dynamique. Avec l’image du devenir, c’est à une représentation d’historicité que, dès le départ, Simone de Beauvoir nous avait convié. J’en suis encore là (7).

 

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(1) Robert Salomon, Cheveux longs et idées courtes. Essai de psychologie partiale et déplaisante, Paris, Henri Goulet, 1924 ; Michèle Le Doeuff, « Cheveux longs, idées courtes », L’Imaginaire philosophique, Paris, Payot, 1980.

(2) Collectif, Le Sexisme ordinaire, Paris, Le Seuil, 1979.

(3) Geneviève, Josette, Martine, « “Elle n’en est pas moins une femme”, à propos du livre d’Elena Gianini Belotti, Du côté des petites filles », Les Temps modernes, mai 1976. Hélène, Josée, Geneviève, Marie, Martine, « Pourquoi (pas) les chinoises, pourquoi (pas) nous ? », Les Temps modernes, août-septembre 1975.

(4) Geneviève Fraisse, Du Consentement, Paris, Seuil, 2007.

(5) Les Révoltes logiques, revue du Centre de recherches sur les idéologies de la révolte, 1975-1985, éditions Solin, et La Découverte.

(6) Geneviève Fraisse, La Controverse des sexes, Paris, PUF, 2001.

(7) Geneviève Fraisse, Le Privilège de Simone de Beauvoir, Actes Sud, 2008.

 

 

 

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Sur l’usage de la contradiction

 

Habiter la contradiction

Le problème est philosophique, Kant le disait déjà : il est des réalités pleines de frictions, sources de conflit entre théorie et pratique. Exemple simple de ce qui peut être vrai en théorie et faux en pratique : le principe européen, connu sous l’expression « gender mainstreaming », ou action politique en fonction des sexes et des genres. Ce principe pose que le traitement des inégalités entre les sexes ne relève pas seulement d’un dossier catégoriel, « le droit des femmes », mais bien d’une traversée de l’ensemble des questions sociales et politiques. Exemple classique : les politiques « ciblées » envers les femmes demandeuses d’emploi sont trop catégorielles ; leur intégration dans l’ensemble des mesures de lutte contre le chômage serait plus pertinente. Finie la question des femmes, la commission des droits des femmes, les politiques ciblées ? L’exigence féministe s’introduira partout, comme une variable, nécessaire à tout dossier politique.

Mais allez le mettre en œuvre, ce principe ! Il reste toujours coincé entre la catégorie particulière du problème des femmes et l’ambition de le réaliser partout, transversalité d’une question humaine universelle. Tout le monde s’y casse le nez : soit, on circonscrit une question « droit des femmes », soit on la dissout dans la généralité des paramètres politiques, social, environnemental, etc. D’équilibre entre les politiques ciblées et les prises en compte générales, point ; juste une vraie, bonne contradiction. Intégrer la « dimension de genre » dans les politiques, c’est vrai en théorie, mais faux en pratique ; cela génère une contradiction, qu’il est possible, nécessaire, d’habiter (1). Il n’y a pas d’issue, sortie de dialectique, compromis entre deux politiques, la catégorielle et l’universelle.

Habiter la contradiction, telle serait la seule façon d’agir. Ne pas la fuir. Ne pas penser qu’elle est soluble, surtout lorsqu’il s’agit de conjuguer la particularité sexe/genre avec l’universalité du genre humain… Telle est, en un mot, ma philosophie.

Pour le « gender mainstreaming », le choix politique consiste à accepter qu’il soit « vrai en théorie, faux en pratique ». En revanche, au temps du mouvement pour la parité, la démarche efficace fut, à mes yeux, de comprendre que ce mot était « vrai en pratique et faux en théorie ». L’opposition entre le vrai et le faux désigne alors un autre aspect du problème « sexe et démocratie » : non plus celui de la bonne méthode (particulier ou général) mais celui de la définition des sexes dans un système politique, la démocratie. Ainsi change-t-on de registre, mais sans perdre de vue la contradiction, car celle-ci pourrait bien être le nerf de toute problématique liant ensemble les mots « sexe » et « démocratie ». Le débat sur la parité me servira brièvement d’exemple introductif.

La parité, un outil, pas un principe

Dans les années 90, au fil des discussions sur la parité, j’ai résumé les choses par la formule lapidaire de « vrai en pratique, faux en théorie ». Tout aussi lapidaire fut le commentaire de Joan Scott, dans un long livre de 300 pages qui se voulait un bilan : « c’est là qu’elle se trompe » (2). Suis-je bête : j‘aurais cru à la facilité d’une loi pour la parité, en pratique donc, à défaut d’avoir élaboré l’enjeu de fond, d’avoir su en produire l’analyse théorique.

Mais non, il ne s’agissait pas de cela ; il s’agissait de prendre acte, en pleine contemporanéité de l’histoire en train de se faire, du renouveau du féminisme. Celui-ci, en 1990, passait par le mouvement de la parité, sorte de moteur historique, susceptible de relancer une dynamique d’émancipation au sens large. Ce qui était « vrai en pratique », c’était l’efficace politique de la parité, de même qu’en 1970 la contraception et l’avortement avaient été le lieu de cristallisation d’un mouvement de libération des femmes beaucoup plus large que la maîtrise de la fécondité.

La parité, j’ai tenté de le dire et l’écrire, fut, et est toujours, un instrument pour fabriquer de l’égalité, un outil. Avec la parité (pour des élections ou des nominations), on fabrique de l’égalité dans les lieux de pouvoir. La parité, comme ce mot l’indique platement, est un mot de comptable, de chiffre, de pourcentage : combien de femmes dans un monde (politique, économique) d’hommes ? Ainsi, ce n’est pas un nouveau principe, dont il faut soupeser la substance politique, c’est juste un outil, un instrument (3) pour produire de l’égalité ; l’égalité étant un principe démocratique, principe nécessaire et suffisant pour toute revendication. On peut rajouter que cet instrument est « bon à tout faire » (4), parce qu’il fait, en de nombreuses circonstances, levier. « Vrai en pratique » voudrait simplement dire efficace ? Oui, et en plusieurs sens : oui, si la revendication de parité est considérée comme un révélateur des inégalités persistantes entre hommes et femmes ; oui, aussi, si on comprend que la parité désigne un ultime problème dans le parcours de l’égalité des sexes, à savoir celui du partage du pouvoir, du gouvernement. Ce qui était vrai dans le mouvement pour la parité, c’était le moment historique où la question était enfin posée. En clair, le partage du pouvoir, la mixité revendiquée dans les lieux de « prises de décision » n’était pas pensable avant les années 1990. Trop de conditions étaient nécessaires pour parvenir à ce stade ; notamment celles de la citoyenneté, de la maîtrise de la fécondité, et de l’autonomie économique (salariale et conjugale).

L’adéquation d’un moment historique signifie alors deux choses : que le moment était propice pour formuler une revendication, et que cette revendication pouvait être un catalyseur de l’ensemble des demandes féministes. Ainsi la dynamique pratique s’impose hors même le débat théorique. Que le moment et l’événement soient des indices de vérité, quoi de plus simple à comprendre ? Et qu’un mot-valise soit médiatique, quoi de plus facile à entendre ? Dans ce mot-valise, « parité », on peut ranger, sans que cela se remarque, les mots parfois mal vus, et mal entendus, de féminisme, d’égalité des sexes, etc.

Mais en quoi cette efficacité pratique ne serait pas doublée d’une réflexion théorique, adéquate à cet évènement ? C’est là que nous entrons dans le vif du sujet : « faux en théorie » signifie que la parité n’a pas d’enjeu théorique comme tel. Or un débat sur la possibilité d’en faire un principe démocratique d’une part, et sur la théorie de la différence des sexes d’autre part, a largement alimenté les conversations et les analyses. Pourtant, il n’est pas sûr que ce débat théorique soit le bon. Je dois m’expliquer.

Ce n’est pas un principe politique nouveau car il n’y a pas d’autre principe que l’égalité. On ne va pas ajouter « parité » à la trilogie républicaine, cela ne voudrait rien dire ! Ainsi toute construction philosophique autour de la parité est une tentative de penser, encore une fois, les sexes en rapport à la construction démocratique (le deux des sexes au fondement du politique, le masculin-féminin au cœur du politique...). Mais est-ce utile, ou nécessaire ? Faut-il discuter, encore et encore, de l’universel des sexes ou de la spécificité de chacun, homme, ou femme ? Les versions peuvent se distinguer (des plus naturalistes au plus symbolisantes), rien ne paraît indispensable quant à la question posée : comment faire cesser la discrimination sexuelle dès lors qu’on pense représentation, gouvernement, souveraineté ? Sauf à vouloir, malgré tout, envers et contre tout, renforcer ce qu’on veut dénoncer, une différence inéluctablement fondatrice de hiérarchie, une différence toujours en quête d’évaluation.

Tourner en rond : si tel est mon souci, je dois justifier la pertinence de cette critique. Je vais le faire à grands traits, me permettant, une fois n’est pas coutume, de renvoyer à l’ensemble de mes travaux, réalisés depuis une trentaine d’années (5).

Les deux inachèvements

L’intérêt de rechercher la vérité et la fausseté dans le rapport tendu entre théorie et pratique présuppose l’intelligibilité du féminisme. Une, des pensées sont à l’œuvre. Récusons donc la représentation du féminisme comme force politique plus ou moins aveugle (6). Souvent, lorsque de la pensée il y a, on choisit de définir et de qualifier la domination, l’oppression, l’exploitation, l’inégalité, ou la discrimination. En ce cas, l’analyse porte sur le négatif. Penser les stratégies d’émancipation et de libération implique une pensée du positif : quels arguments, quelles logiques sont à l’œuvre dans la dynamique féministe ? Le but est de comprendre l’affirmation à l’œuvre. Mon intérêt se porte depuis toujours sur ce langage de l’affirmation.

Il est deux façons d’indiquer la tension entre les sexes et la démocratie. Il est deux façons de dire que le privé est politique, affirmation à mes yeux essentielle, profonde, et complexe, bien sûr.

La subversion des normes

La première s’attache à repenser la et les sexualités comme le déterminant essentiel d’un changement politique ; la deuxième pense la logique et le lien entre la famille et la cité, entre le domestique et le politique. Les deux chemins valent le coup, ils ont sans doute un même but, celui de la lutte contre l’oppression, l’exclusion, l’exploitation, mais ils n’ont pas les mêmes choix de pensée (et probablement d’action). Ces deux démarches ne s’excluent pas nécessairement, mais elles rivalisent dans le jeu des priorités ; elles peuvent même s’opposer.

La première se qualifierait aujourd’hui par le terme « subversion des normes », normes du masculin et du féminin, de l’hétérosexualité et de l’homosexualité, de toute représentation sexuelle fondée sur des substrats anthropologiques, des substances biologiques et sociales. La critique des représentations sexuelles imposées a comme conséquence la réflexion sur l’individualité, sujet ou subjectivation, pratique et gouvernement de soi. La recherche de l’identité se décline de manière diverse, voire paradoxale, entre définition et indétermination sexuelles. Il n’est pas nécessaire de remplacer une identité par une autre, et il est important de souligner que l’identité n’a nul besoin de renvoyer à une essence. Mais il est clair, très clair, que la question identitaire (réclamée ou critiquée) est centrale. De la question de l’identité se déduirait la transformation politique. Penser la démocratie du point de vue de la question des sexes emprunterait donc le chemin de l’identité recherchée, subvertie, transformée, dépassée. La norme des sexes différents et la norme du deux, de la dualité seraient défaites au profit de constructions inattendues. Cette référence à l’identité se place alors entre une représentation collective des images, ou contre images, du sujet, et une idée de l’individu atomistique, bien connu de nos démocraties libérales.

Je vois, alors, deux difficultés dans cette approche : celle du contenu, contenu de l’individu, de sa définition ou détermination sexuelle, et celle de l’individu comme tel, atome agrégé ou désagrégé aux autres. Car mettre au centre de la problématique les caractères de la sexuation, que ce soit les êtres sexués, les qualités de masculin et de féminin, la déconstruction du genre, nous oblige à penser en fonction d’un contenu sexuel ; cela nous oblige aussi à avoir une pensée de l’individu. L’identité et l’individu deviennent l’axe d’une pensée politique. Je suis loin de cette perspective.

La différence des sexes

La question politique doit, à mes yeux, échapper à l’emprise de la question de l’identité. J’ai donc toujours préféré me détourner de cette question. J’ai décidé de m’en tenir à une catégorie, celle de différence des sexes (Geschlechtdifferenz, dit la langue allemande avec à propos, puisque Geschlecht est aussi bien le sexe que le genre), qui, en ce cas, est une catégorie vide, vide de contenu. Doit-on nécessairement « remplir » la catégorie ? Je reconnais admettre le deux des sexes, quand certains, certaines, pensent que la dualité sexuelle peut être dissoute. La catégorie « différence des sexes » est une catégorie vide parce qu’elle « fonctionne » socialement comme telle. C’est ce fonctionnement que je privilégie. En gros, ce qui me gêne c’est l’idée que le débat sur le contenu de cette catégorie « différence des sexes » doit l’emporter comme signifiant politique. La critique des normes est nécessaire (et bienvenue !) mais la question du contenu, y compris dans la tentative de dissolution du contenu, me paraît limiter la perspective politique, nous maintenir dans une histoire de valeur (valeur ou contre-valeur peu importe). Pour prendre une image simple, à propos de la parité, la question d’une valeur propre à la femme politique, ou la volonté de déconstruire cette valeur reste inévitablement dans le cadre d’une réflexion sur le masculin/féminin. Et si ce n’était pas le sujet ? Et si ce sujet faisait tourner en rond la discussion ? Et si l’introduction des concepts ou notions classiques ne permettait pas, au contraire, d’introduire plus sûrement les sexes dans le débat politique comme tel, quand les querelles sur la valeur/non valeur confortent ce qu’on veut dénoncer, à savoir l’idée, persistante, d’une différence ?

L’identité comme critique est toujours aussi l’identité comme finalité. En bref, le choix de l’identité comme axe politique nous enferme dans une problématique close sur elle-même.

Le féminisme comme question politique

Sans doute ai-je fait le choix de partir du politique pour penser les sexes et non des sexes pour penser le politique. En effet, j’ai choisi de laisser de côté la définition des sexes et des genres, et j’ai pris pour acquis (grâce à Simone de Beauvoir) la prédominance du culturel sur le naturel, l’importance du devenir historique. À plusieurs reprises, depuis les années 70, j’ai ignoré la discussion, toujours formulée comme une alternative : essentialisme/différencialisme, égalité/différence, sexe/genre, nature/culture, etc. Car il fallait choisir son camp, donc énoncer son choix idéologique (plus que philosophique) (7). Mon souci était autre : je voulais restituer l’intelligibilité d’un discours d’émancipation, et en mesurer les effets dans l’histoire politique. Ainsi l’aporie, question sans réponse, a tenu lieu de solution à l’alternative supposée obligatoire du semblable et du différent : il n’y a pas à choisir entre deux extrêmes. Aporie et catégorie vide ont été les deux mots utiles pour travailler la « différence des sexes » : ni choix obligé entre des prétendus contraires, ni contenu nécessaire.

Or que se passe-t-il si on échappe à ces discussions ? Avec quels outils travailler, lorsqu’on met de côté la question du sexe et du genre, et celle du masculin et du féminin ? En partant de l’idée d’une pensée à constituer, d’un problème à construire, d’une intelligibilité à restituer, on rencontre immédiatement l’inévitable contradiction de la démocratie et de la domination masculine, et, par conséquent l’inévitable tension entre la démocratie et l’émancipation des femmes (gauche et droite confondues). Bref, même si la démocratie pense l’égalité comme un fondement, l’égalité des sexes subsiste comme un problème.

Une des principales forces de la domination masculine est de se fragmenter en morceaux épars et apparemment sans lien (entre vie privée, emploi et citoyenneté, ou violence conjugale, sexisme ordinaire et misogynie intellectuelle, etc). Restituer la pensée de l’émancipation politique des femmes consiste, alors, à assembler les morceaux du puzzle pour en donner le dessin d’ensemble. La domination a pour stratégie son morcellement, et parfois la critique de la domination fonctionne de même. Muse de la raison et Les deux gouvernements furent des tentatives pour restituer d’un même mouvement le puzzle de la domination et le puzzle de la résistance à cette domination. Mais il ne suffit pas de recoller les morceaux, il faut comprendre le dessin : celui de la famille et de la cité, de la loi et des mœurs, de l’exception et de la règle, de la vertu et de la citoyenneté, etc.

Il faut par conséquent donner la formule du problème telle qu’il se manifeste en démocratie et en république. Par exemple, au gré de mes recherches, j’ai souligné diverses tensions : la difficile coexistence du radicalisme révolutionnaire et du féminisme, l’énigme de la domesticité au temps de l’égalité démocratique, la mise à l’écart des femmes dans la nouvelle res publica, la résistance à admettre la famille dans le droit démocratique, la libération sexuelle et la persistante hiérarchie des rapports de plaisir entre hommes et femmes. Les problèmes rencontrés montrent, à chaque fois, que les principes, celui d’égalité notamment, n’ont pas d’application automatique, dans les discours comme dans les pratiques. Or, ni la contradiction secondaire imposée à la libération des femmes dans le langage marxiste, ni la hiérarchie sociale et sexuelle du service domestique, ni la démocratie exclusive, ni la commode opposition entre public et privé pour maintenir le droit patriarcal dans la famille, ni le casse-tête du consentement, n’ont été reconnus comme des questions inhérentes à la modernité politique. Il a donc fallu, et il faut encore, convaincre de l’importance des questions soulevées. Cela ne peut se faire qu’en replaçant chacune des questions dans l’ensemble de la question politique.

Mais pourquoi ? Pour une raison très simple, et déjà indiquée : il n’y a pas de pensée féministe sans l’expression, ou la reconnaissance d’une contradiction. Prenons un exemple simple, celui de la démocratie exclusive : l’abolition de la société hiérarchique, la monarchie et la proclamation des droits de l’homme n’entraînent pas, automatiquement les droits de la femme ; ou encore, qu’est-ce qu’un service domestique payé quand le travail domestique des femmes n’est ni reconnu, ni salarié ? Ou encore : qu’est-ce que la famille composée d’individus démocratiques et pourtant hétérogène à l’espace public ? A chaque fois, ces contradictions permettent d’établir une controverse sur le bien ou le mal fondé des solutions proposées. Mettre à égalité hommes et femmes au lendemain de la Révolution française ? Voudriez-vous, en supprimant la différence des sexes, remplacer l’amour par l‘amitié ? Domesticité et salariat sont enfin réunis en une seule situation professionnelle, cette dernière prenant des couleurs nouvelles avec « le service à la personne ». Est-ce pour autant une valorisation du travail domestique et des tâches de soin privé ? La parité se veut le partage du pouvoir dans les lieux de décision. Mais n’y a-t-il pas un pouvoir familial susceptible d’être partagé pour assurer une liberté identique aux deux parents ? Au fond, les marxistes étaient tout à fait pertinents en posant la question féministe comme une contradiction secondaire à la résolution des problèmes de classe. Non pas pertinents parce qu’ils la plaçaient en second, dans un temps second ; mais pertinent en indiquant qu’il s’agissait d’une contradiction dans une dynamique critique et révolutionnaire.

Identité (ontologique) ou égalité (politique)

Les concepts classiques du politique, concepts de l’autonomie et de l’émancipation des êtres se fondent sur l’égalité et la liberté ; (la mixité serait, par moi, rajoutée). Les concepts politiques sont empruntés à la tradition qui voit la politique comme un rapport de force autant qu’un projet de vie commune. Plus précisément, des concepts politiques, comme ceux de représentation et de gouvernement, gouvernement domestique et gouvernement politique, ou des notions philosophiques, comme celles de service et de salariat, de mixité, de consentement, s’avèrent des opérateurs de la pensée, des clés pour comprendre les enjeux entre les sexes. C’est ainsi que la perspective ontologique de la sexualité, apparaît dans sa relativité. Oui, la subversion des normes sexuelles participe de la dynamique démocratique, en est une condition nécessaire. Est-elle pour autant une condition suffisante ? Il me semble que non.

Quant à l’espace politique, s’il est essentiel, c’est parce que l’égalité des sexes est le concept moderne du rapport entre les sexes en général. C’est pourquoi, l’égalité des sexes est non seulement un référent et une finalité, mais aussi une condition de la pensée tout court ; non seulement la clé d’un rapport neuf au regard d’une longue histoire occidentale de hiérarchie entre les sexes, mais aussi le substrat de la pensée contemporaine. Toute intervention théorique et pratique se situe aujourd’hui en relation avec l’égalité (revendiquée ou déniée, consciemment ou implicitement). Aucune perspective, féministe ou antiféministe, n’en fait l’économie.

Nous avons quitté la problématique de l’identité. À plusieurs reprises, dans les années 90, j’ai exprimé mon désaccord avec la formulation « égalité/différence » (8). Rappelant que la différence s’oppose à la similitude (ou identité), je voulais distinguer clairement l’ontologique du politique, le niveau de la définition et celui des principes, le semblable et le différent d’un côté, l’égalité et la liberté de l’autre. Opposer un concept politique à un concept ontologique faussait nécessairement la discussion. Aujourd’hui je le dirais autrement : cette opposition bancale ne renvoie pas à une problématique politique coincée parce que déséquilibrée entre deux niveaux d’exigence. Elle suggère que c’est un champ sémantique qui est choisi comme levier d’une stratégie, ontologique, ou politique. La question n’est pas, n’était pas d’être « égalitariste » ou « différentialiste », mais bien de penser la définition (constructiviste ou déconstructiviste des normes) comme outil d’émancipation ou, au contraire, le principe politique comme un creuset. Au fond, je trouve que la question de l’identité est une question répétitive. Il est vrai qu’en deux siècles, la dissociation entre les êtres (les hommes et les femmes) et les qualités (le masculin et le féminin) a apporté une liberté que la dynamique enclenchée par la critique des normes vient parachever. Mais discuter de l’identité (et de la « reconnaissance »), si cela élargit le champ des possibles, ainsi de la liberté et de l’égalité, ne change rien à l’histoire.

D’une société d’individus à un monde commun

À la seconde démarche, je vois plusieurs avantages : une pensée du rapport, du lien entre les êtres, une prise en compte de l’histoire. Le travail sur le consentement est de ce point de vue éclairant. Ou bien le consentement renvoie à l’individu, à son choix de liberté, ou à son assujettissement, actif ou passif (consentir, c’est aussi bien adhérer qu’accepter) ; ou bien le consentement s’entend comme l’indication d’un rapport entre les êtres, donc de tout un monde, monde commun soucieux d’un avenir commun. Ou bien c’est une question uniquement individuelle, ou bien c’est une question aussi collective. En posant la question du consentement comme argument politique, comme porteur d’une vision du monde possible, j’ai décidé de mettre ensemble des questions féministes apparemment incompatibles, comme celle du port du foulard et celle du travail du sexe. Pourquoi ? Précisément, pour refuser une vision uniquement contractuelle d’une société constituée d’atomes libres mais seuls. Il n’est pas demandé de trancher entre une bonne et une mauvaise attitude dans le cas du foulard comme dans celui du travail du sexe. Il s’agit encore moins de tester la valeur (morale), ou l’authenticité (subjective) du consentement, bref de poser la question de la maîtrise du sujet individuel. Il s’agit plutôt de formuler le problème commun aux individues confrontées à ces pratiques ; et le point commun est celui qui se demande si choisir et revendiquer le consentement comme expression du sujet suffit à donner la vision d’un monde commun. La question n’est donc pas l’identité sexuelle, ou sexuée, opprimée ou libérée, de telle ou telle femme individuelle, la question est celle du monde que nous voulons et des rapports de liberté et d’égalité entre les sexes que nous souhaitons. A partir de là, la discussion sur le consentement ne porte plus seulement sur la question des sexes, elle s’universalise en un enjeu global.

Tel est sans doute mon projet : montrer que les sexes font l’histoire, font, aussi, l’histoire. M’adossant aux concepts classiques du politique pour penser la question des sexes, je cherche à empêcher que cette question reste dans sa particularité, je tente de la penser de l’intérieur d’une histoire commune.

 

______________

 

(1) Geneviève Fraisse, « Le gender mainstreaming, vrai en théorie, faux en pratique, entretien avec Sandrine Dauphin et Réjane Sénac-Slawinski », Cahiers du genre, n°44, mars-avril 2008. Pour la citation d’articles dont je suis l’auteur, je ne répèterai pas mon nom

(2) Joan Scott, Parité ! L’universel et la différence des sexes, Albin Michel, 2005, p. 100.

(3) « Le cas de la parité », La controverse des sexes, PUF, 2001

(4) « La parité, un mot bon à tout faire », Travail, genre, sociétés, La revue du Mage, n°7, février 2002.

(5) Notamment Femmes toutes mains, essai sur le service domestique (Seuil 1979), Muse de la raison, démocratie exclusive et différence des sexes (1989, folio-Gallimard 1995), Les femmes et leur histoire (folio-Gallimard 1998), Les deux gouvernements, la famille et la cité (2000, folio-Gallimard 2001), Du consentement (Seuil, 2007).

(6) Voir le titre de Courrier international pour le 8 mars 2008, « le retour de la guerre des sexes ».

(7) « À côté du genre », Masculin-féminin (coll.), La Découverte, 2004

(8) Voir « entre égalité et liberté », La controverse des sexes, op. cit.

 

 

Pour citer cet article

Geneviève Fraisse, « La contradiction comme lieu du féminisme », www.lrdb.fr, mis en ligne en novembre 2008.


Date de création : 04/11/2008 06:17
Dernière modification : 10/11/2008 17:37
Catégorie : Philosophie
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