"Ce qui vient au monde pour ne rien troubler ne mérite ni égards ni patience",    R. Char

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Philosophie - Axel GOSSERIES

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Genres & générations

 

 

 

 

     Philosophe et juriste, Axel Gosseries est membre de la Chaire d’éthique économique et sociale de l’Université de Louvain (Belgique). Plus inspiré par Rawls et la philosophie analytique que par Jonas, il travaille notamment à penser la justice entre les générations (a). Il a bien voulu nous accorder l’entretien qui suit.

     Sa réflexion s’ancre sur un double constat. D’une part, l’ampleur, la gravité et parfois la nouveauté de problèmes majeurs liés à l’environnement. D’autre part, la relative pauvreté des théories philosophiques de la justice aptes, sinon à résoudre, au moins à poser clairement ces questions et à les articuler aux autres défis économiques, sociétaux ou politiques. Par exemple, si le concept de développement durable est omniprésent dans les débats actuels, la question d’une justice intergénérationnelle − qui est pourtant au cœur de sa définition − est peu envisagée de façon rigoureuse. Cela étant, plutôt que de proposer une nouvelle éthique pour notre nouvelle société, Axel Gosseries se propose d’abord d’exploiter au mieux les ressources conceptuelles disponibles (b).

 

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(a) Penser la justice entre les générations. De l'affaire Perruche à la réforme des retraites, Aubier, 2004, 320 p.

(b) Même si les choses évoluent, le lecteur « continental » reste encore surpris face à « l’étrangeté » de cette philosophie, dite analytique. Et pourtant, est-elle si différente de la pratique dialogique des philosophes grecs et de la disputatio des médiévaux ? À la fin de cet entretien, qui s’attache lui-même à éclairer et proposer quelques concepts, on trouvera un petit lexique express.

 

  
 

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Les défis de la justice intergénérationnelle

 

Entretien d’Axel Gosseries avec Arnaud Sabatier

 

 

 

 

Arnaud Sabatier : « Si le sociologue a un rôle, ce serait plutôt de donner des armes que de donner des leçons », disait Bourdieu dans son article « Ce que parler veut dire ». Je voudrais d’abord vous interroger sur la place et la fonction que l’intellectuel en général, et plus singulièrement le philosophe (vous notamment) doit ou devrait avoir dans la société. Doit-il être un expert, un référent, un militant, peut-il rester neutre ? Doit-il conseiller le prince ou alerter le peuple ? La question est d’autant plus pressante sans doute quand on s’intéresse comme vous à des problèmes aux enjeux déterminants (le droit de l’environnement, l’obligation envers les générations futures…).

 

Axel Gosseries : C’est une excellente question et elle est difficile. Je ne sais pas s’il y a vraiment une différence entre donner des armes et donner des leçons. À y réfléchir de plus près, il n’y a d’ailleurs pas de raison de penser qu’il soit en principe préférable de donner à son voisin un arme pour combattre autrui plutôt que d’aller soi-même se confronter à ce tiers en échangeant avec lui des arguments. Donner des leçons est souvent conçu comme paternaliste, moralisateur, hypocrite, etc. Ceci me conduit à deux réflexions.

 

D’une part, le philosophe, et singulièrement celui qui se préoccupe de la question de savoir comment on devrait organiser la société, autour de quels types d’institutions et de quels principes de justice, a trop souvent tendance à se laisser enfermer par le regard des autres disciplines. Certains tenants des sciences naturelles expérimentales par exemple ont trop vite tendance à penser que lorsqu’un choix de société se pose (sur les OGM, sur le nucléaire ou d’autres choses encore), il suffirait (1) d’informer les citoyens de l’état de la science, et (2) de laisser ensuite ces citoyens décider seuls ou ensemble. Ce modèle est néanmoins beaucoup trop pauvre. Il ignore en effet que dans le domaine normatif, il existe aussi des théories et des arguments auxquels le citoyen doit être confronté si l’on souhaite que sa décision soit vraiment informée. Il est important de lui montrer par exemple qu’il est possible d’argumenter sur la question de savoir si le droit de vote doit être obligatoire, s’il faut privilégier la démocratie délibérative ou la démocratie participative ou si la gratuité de l’accès à l’enseignement universitaire est une bonne idée.

 

Par ailleurs, certains auteurs de sciences sociales ont eux aussi tendance à restreindre à outrance le champ d’action du philosophe pratique en le menaçant de traiter d’idéologique toute affirmation qui irait au-delà d’une analyse généalogique d’un discours ou de la recherche d’un fondement ultime. Le sociologue est emblématique de cette posture qui vise à veiller constamment à garder un recul nécessaire par rapport à son objet, ce qui l’empêche parfois − par manque d’une autre forme de recul en réalité − de reconnaître les implicites ou la portée normatifs de sa démarche. Au contraire, le philosophe doit refuser la définition de son rôle telle que la lui renvoient certains de ses collègues, qu’ils soient physiciens ou sociologues. Il est important de refuser toute naïveté. Mais il est tout aussi crucial de sortir d’une définition de notre travail qui se limiterait pour le philosophe à une contemplation nombriliste et exégétique de son histoire, ou à une hyper-réflexivité critique qui ne pourrait jamais déboucher sur aucune proposition, fut-elle contingente. Il faut que nous rendions disponibles au grand public des arguments et des théories susceptibles de les éclairer dans leur volonté d’évaluer leurs actes et les institutions dans lesquelles ils opèrent.

 

D’autre part, s’il est important d’avoir confiance en notre capacité à éclairer des questions très concrètes relevant des choix que doit opérer la cité, il faut malgré tout éviter tout excès de confiance. Une bonne leçon ne peut valoir que par l’arme du meilleur argument. Et traiter de questions concrètes requiert souvent la mobilisation d’arguments complexes. Notre avantage sur nos concitoyens, c’est que, comme philosophes professionnels, nous sommes en mesure − grâce à eux − de consacrer plus de temps qu’eux à ces questions. Ceci étant, même si l’on attend du philosophe une vision large, nous devons absolument éviter de nous prononcer sur tout.

 

A.S. : Il y a quelque temps déjà, vous en appeliez à une réforme voire une révolution de l’éthique et notamment au développement d’une éthique intergénérationnelle. Vous considérez, comme Jonas (malgré des désaccords de fond) que le temps est venu d’une nouvelle éthique, qui comporterait des obligations envers les morts et envers les générations futures.

 

A.G. : Comme philosophe, je ne pense pas que la nouveauté ou son absence doivent nous préoccuper ici, même si comme chercheur j’espère toujours découvrir des choses nouvelles. Il importe plus de penser juste que de penser neuf.

 

Ceci étant, Hans Jonas dans son Principe responsabilité se préoccupe avant tout des générations futures et beaucoup moins des morts comme tels. Mais je dois avouer que j’ai beaucoup de mal à le suivre une fois que l’on considère ses arguments. Comment justifie-t-il la nécessité d’assurer la pérennité de l’humanité ? Il affirme que « le droit individuel au suicide cela se discute, le droit au suicide de l’humanité cela ne se discute pas » (1990 : 62). L’affirmation est forte. Et elle est discutable. Qu’est-ce que Jonas avance comme arguments pour donner force à ce qu’il présente en somme comme un impératif qui ne se discute pas ? Essentiellement deux idées. D’une part, il affirme que l’idée de l’homme est telle « qu’elle exige la présence de ses incarnations dans le monde », et ce compris dans le futur (1990 : 69). D’autre part, il faudrait veiller à pérenniser l’humanité en vue de maintenir la « possibilité qu’il y ait de la responsabilité » (1990 : 142). Aucune de ces deux raisons ne me convainc (voy. Gosseries, 2004 : 18-22)

 

Je pense de toute façon qu’il faut distinguer deux questions. D’une part, il y a la question centrale pour Jonas : « faut-il assurer la pérennité de l’humanité, est-ce une obligation morale et comment est-elle justifiée ? ». Il répond par l’affirmative, mais son argument pour le justifier est fragile et les principes à travers lesquels il l’opérationnalise sont problématiques. D’autre part, il y a la question de savoir : « devons-nous quelque chose aux générations à venir, et si oui, quoi et pourquoi ? ». Cette seconde question ne nous impose pas de pérenniser l’humanité. Mais tant que leur existence future reste un scénario plausible, voire probable, nous avons l’obligation de penser à ce que nous devons à ceux qui viendront à exister − par le fait de notre volonté d’ailleurs.

 

A.S. : À propos des obligations envers les morts, vous dites qu’elles n’ont de sens que dans la mesure où nous considérons, d’une manière ou d’une autre, que les morts existent, et sous une forme telle que l’on puise encore leur causer des dommages. Que doit-on penser de l’obligation envers les générations futures ? Le raisonnement est-il symétrique ?

 

A.G. : L’asymétrie existe. Il s’agit d’une asymétrie dans nos capacités à interagir, qui a des implications quant à la nature de nos obligations mutuelles. Commençons par notre relation avec les générations précédentes et avec les morts. Il ne nous est pas possible de changer le passé. Il nous est donc impossible de contraindre les morts rétroactivement à avoir agi autrement qu’ils ne l’ont fait. Nous pouvons par contre bénéficier aux morts à condition qu’ils l’aient prévu dès le début, par exemple en remboursant une dette contractée par leur génération et dont ils auraient bénéficié. Mais pour tous ceux qui considèrent que les morts n’existent plus dans un sens moralement pertinent, il n’y a aucun sens à affirmer que nous sommes capables aujourd’hui de faire souffrir les morts. Quel sens cela aurait-il donc à affirmer la possibilité d’obligations envers les morts dans un contexte où nous ne serions de toute façon pas en mesure – quoi que nous fassions − de les faire souffrir ou plus largement de mettre à mal leurs intérêts ? Ce n’est que si nous estimons que les morts continuent aujourd’hui encore à exister − dans un sens moralement pertinent − que nous sommes en mesure d’atténuer l’asymétrie entre obligations envers les morts et devoirs envers les personnes futures.

 

A.S. : Qu’en est-il donc de nos obligations envers les générations futures ?

A.G. : Comme les morts, les personnes futures n’existent pas aujourd’hui. Comme pour les morts, il nous est impossible de contraindre les personnes futures à agir d’une manière ou d’une autre. Par exemple, nous ne pouvons être assurés qu’elles respecteront à leur tour leurs obligations envers les générations suivantes. Par contre, nous disposons d’un levier envers le futur que nous n’avons pas envers le passé : l’éducation. De plus, nous sommes causalement responsables de l’existence des personnes futures, alors que l’inverse n’est pas vrai. Ce qui veut dire qu’il pourrait être possible d’envisager aussi notre responsabilité envers le futur comme une responsabilité causale, sans pour autant pouvoir en faire de même envers les morts. Enfin, − et surtout − nous sommes en mesure de faire souffrir les personnes futures et de leur faire bénéficier de nos actes. Ceci est une grande différence par rapport aux morts. Mais son sort est suspendu à celui d’une épée de Damoclès dont les philosophes n’ont pas fini d’essayer de nous libérer. Quelle est-elle ?

 

Nous sommes en mesure de prendre des décisions aujourd’hui qui auront un impact négatif ou positif sur le futur, par exemple sur l’état de la planète. Faut-il en déduire pour autant que nous soyons ainsi en mesure de causer dommage aux personnes futures ? Pour une part significative de nos actes, la réponse semble à ce jour devoir être négative, et ce pour une raison tout à fait inattendue, mise en lumière par le philosophe Derek Parfit (1984: chap. 16) et digne du surréalisme belge ! En effet, une série de politiques – énergétiques par exemple − visant à réduire nos impacts négatifs sur le futur ont aussi une influence sur l’organisation temporelle de notre quotidien. Cela signifie par exemple que si l’on prend le vélo plutôt que la voiture, on risque de revenir à la maison à un autre moment. Et cela peut avoir un impact sur le moment de nos actes procréatifs. La probabilité que ce soit alors un autre spermatozoïde qui féconde l’ovule est grande.

 

Qu’est-ce que ceci implique ? Que certains actes jugés dommageables pour leur victime sont parfois aussi la condition de possibilité de l’existence de cette victime. Et dans un tel cas, l’on ne peut parler de dommage puisqu’il est impossible de comparer l’état probable de la victime future avec un état alternatif qui aurait été le sien en l’absence de l’acte en question – par exemple si son père avait pris le vélo plutôt que la voiture. C’est ce que les philosophes qualifient de défi de la « non-identité ». Il affecte toute une série de questions bioéthiques (clonage, enfants-médicaments, choix pré-conceptionnel du sexe, âge optimal de la maternité, etc.) mais aussi nos obligations envers les générations futures. Des solutions ont été proposées mais le problème reste très sérieux (Voy. Gosseries, 2004 : chap. 1; Gosseries, 2008’).

 

On le voit donc, l’asymétrie à associer au traitement des morts et de ceux qui ne sont pas encore nés est réelle. Nous ne pouvons changer le passé. Et à moins que nous le prévoyions dès maintenant, les générations futures ne pourront rien faire pour nous quand nous seront morts. Par contre, nous sommes clairement en mesure de faire souffrir les générations futures, même si nous ne sommes pas à même de les contraindre à agir dans le futur d’une manière ou d’un autre. L’asymétrie est cependant atténuée par deux choses. Côté « morts », si l’on estime qu’ils continuent à exister dans un sens moralement pertinent, il reste possible de les traiter dans une certaine mesure comme nos contemporains. Côté « personnes à venir », notre capacité à les faire souffrir ne se traduit pas nécessairement en une capacité à leur causer dommage, dans tous les cas où nous nous trouvons dans un contexte dit de « non-identité ». Or, si quoi que l’on fasse, l’on ne causera pas dommage − ni a fortiori préjudice − à une personne future − même si elle aura à souffrir de nos actes −, il devient plus difficile de justifier des obligations à son égard (Gosseries, 2008’).

 

A.S. : Peut-on alors penser la justice entre les générations en se passant des morts ? La culture européenne tend à refouler la mort et à ignorer de plus en plus les morts à la différence d’autres cultures. À Madagascar par exemple, non loin d’ici, on pratique encore le « retournement des morts [famadihana] » : répondant à l’appel d’un ancêtre, on exhume son cadavre, le nettoie, change le linceul, bref, on en prend soin, puis l’enterre à nouveau. Quelle importance accorder aux obligations envers les morts quand on réfléchit à une théorie de la justice intergénérationnelle ?

 

A.G. : On devrait tâcher de penser la justice intergénérationnelle sans référence à la volonté des morts. J’y reviendrai. Mais ce qu’il faut souligner ici, c’est qu’on ne se rend pas assez compte combien les morts jouent un rôle important dans un certain nombre de justifications de nos obligations envers autrui. Ceci est vrai à trois niveaux.

 

Le premier est évident. Il s’agit des obligations envers les morts eux-mêmes. Nous vivons dans des sociétés où les droits des morts sont inscrits dans les systèmes juridiques, même dans des sociétés se prétendant laïcisés. L’idée de concessions perpétuelles a été abandonnée dans une certaine mesure dans les cimetières chrétiens mais elle reste bien vivante dans les cimetières juifs par exemple. Et le droit moral de l’auteur d’une œuvre est bien qualifié dans l’article 121-1 du code français de la propriété intellectuelle de « perpétuel, inaliénable et imprescriptible » (nos italiques). Le défi est donc de penser la compatibilité dans une société où coexistent des conceptions métaphysiques très différentes, entre deux idées : celle jugée essentielle par certains de respect des (obligations envers les) morts et celle de Thomas Jefferson qui, le 12 juillet 1816, écrivait à Samuel Kercheval que « les morts n’ont pas de droits. Ils ne sont rien ; et rien ne peut être le propriétaire de quelque chose ». Tim Mulgan (2003) a ainsi proposé dans un article intitulé « la démocratie post-mortem », un système électoral qui permette de faire droit à l’importance donnée par d’aucuns au respect des droits des morts, tout en préservant un idéal de neutralité libérale.

 

Nos relations avec les morts jouent cependant un rôle essentiel à deux autres niveaux plus inattendus. D’abord, pour ce qui est de nos obligations envers nos contemporains. Ainsi, le fait d’être contraint par des dispositions constitutionnelles dans nos relations à autrui est lui-même un résultat du passé. Une génération constituante a décidé un jour d’adopter une constitution. Et dans la plupart des cas, les règles transitoires prévoient que cette constitution ne peut être amendée que moyennant le respect d’exigences telles qu’une déclaration préalable de révisabilité ou l’accord d’une majorité qualifiée. La rigidité constitutionnelle est ainsi une atteinte à la souveraineté de chaque génération, quelle que soit par ailleurs les bénéfices que nous puissions en tirer. Il en va de même des nombreuses dettes que nous invoquons dans le débat politique (dette coloniale, dette climatique due à nos émissions historiques, dette extérieure,…). Ces dettes ont généralement été contractées par des personnes aujourd’hui défuntes. Mais elles continuent à nous lier et à déterminer ce que nous devons à nos contemporains – ici en termes de remboursements au bénéfice de certains de nos contemporains. Thomas Jefferson avait bien vu dans sa lettre à Madison du 6 septembre 1789 (en ligne, en anglais), puis dans celle adressée au Major Cartwright le 5 juin 1824 (en ligne), que dans ces deux cas, nous sommes liés envers autrui en raison d’actes posés par d’autres – aujourd’hui défunts – et auxquels il ne nous a pas été donné ne fut-ce que la possibilité de participer. En un sens, d’aucuns pourraient être tentés d’interpréter notre obligation de respecter la constitution ou celle d’honorer les dettes précitées comme le fruit – fut-ce en partie – d’obligations envers les morts. Car sinon, comment justifier que nous puissions être tenus par la parole d’autrui ? (voy. Gosseries, 2007 et 2008’’)

 

Enfin, même nos obligations envers le futur sont touchées dans certains cas par l’idée d’obligation envers les morts. Ceci peut être vrai au moins de deux façons très différentes. Dans nos relations avec les générations futures, nous pouvons en effet être liés par la volonté des morts ou par leurs actes. Envisageons leur volonté d’abord à travers deux auteurs. James Madison, dans sa lettre à Thomas Jefferson du 4 février 1790, affirme la chose suivante : « les améliorations effectuées par les morts constituent une dette qui incombe aux vivants, qui en tirent avantage. Cette dette ne peut être libérée autrement que par une obéissance proportionnée à la volonté des auteurs de ces améliorations ». Cette volonté peut bien sûr concerner des pratiques à honorer envers les morts eux-mêmes mais aussi envers les personnes futures.

 

Léon Bourgeois, plus d’un siècle plus tard peut aussi être lu comme faisant référence à la volonté des morts quand il affirme que « ce n’est pas pour chacun de nous en particulier que l’humanité antérieure a amassé ce trésor, ce n’est ni pour une génération déterminée, ni pour un groupe d’hommes distinct. C’est pour tous ceux qui seront appelés à la vie que ceux qui sont morts ont créé ce capital d’idées, de forces et d’utilités. C’est donc envers tous ceux qui viendront après nous, que nous avons reçu des ancêtres charge d’acquitter la dette ; c’est un legs de tout le passé à tout l’avenir » (1902 : 116-130). Bourgeois va plus loin que Madison. Il étend l’importance de la prise en compte de la volonté des morts à l’ensemble de ce qui est légué, et non seulement aux améliorations effectuées par chacune des générations. Et il affirme aussi que l’intention des générations passées est que ce legs se fasse au bénéfice de l’ensemble des générations à venir. Que cela soit historiquement correct ou non est une autre histoire. Mais l’on voit bien chez ces deux auteurs l’importance d’une prise en compte de la volonté des morts dans la définition de ce que nous devons au futur. Cette prise en considération, même si elle fait le quotidien des notaires en charge de nos héritages familiaux, ne va pas de soi, en particulier lorsqu’il s’agit de nos obligations intergénérationnelles une fois considérées à l’échelle de la communauté humaine prise dans son ensemble.

 

 

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 Cimetière joyeux de Sapinta, Roumanie

 

 

A.S. : Il existe donc trois niveaux auxquels la référence à nos obligations éventuelles envers les morts peut intervenir, le troisième étant central pour plusieurs théories visant à justifier et expliciter nos obligations envers le futur.

 

A.G. : Exactement. Permettez-moi cependant d’ajouter quelque chose avant de poursuivre. Tant chez Madison que chez Bourgeois, l’idée est de prendre au sérieux la volonté des morts et de s’y référer pour justifier l’existence et le contenu d’obligations du présent envers le futur. On s’y appuie pour rebondir vers le futur. Mais rien ne nous garantit que ce que les morts veulent sera toujours juste (sans parler d’ailleurs de la possibilité que les volontés de plusieurs générations passées successives soient mutuellement incompatibles). En effet, notre altruisme envers nos descendants est souvent partial. Et cette partialité prend deux formes. Un parent aura souvent tendance à préférer son propre enfant à celui d’un autre. Et le même parent aura aussi souvent tendance à préférer ses enfants à ses arrière-arrière-petits enfants par exemple. Dans le premier cas, nous retrouvons la problématique classique de la justice des héritages : pourquoi un enfant devrait-il entamer son existence avec un désavantage, en raison du seul fait qu’il soit tombé sur des parents moins bien lotis ou moins bien lunés? Dans le second cas, nous assistons simplement à une version intergénérationnelle de la même problématique des héritages : pourquoi devrait-on accepter qu’une génération particulièrement ingénieuse ne fasse bénéficier de ses découvertes que la génération qui la suit, en autorisant par exemple celle-ci à dilapider les fruits d’une telle ingéniosité au détriment de celles qui suivront ?

 

Philosophes et autres économistes ont tenté depuis longtemps de marier la chèvre et le chou sur cette question de l’héritage : laisser une certaine liberté au testateur sur l’affectation des fruits de son travail tout en empêchant de donner libre cours à ce qui in fine ne sont dans le chef des légataires que des privilèges de naissance, formes par excellence de privilèges injustes. Une des propositions les plus originales à cet égard est celle de Rignano qui, dès 1901, proposa l’idée d’une taxe sur les héritages progressive dans le temps. Il s’agissait de séparer ce qui dans un patrimoine résultait du travail de la dernière génération, et ce qui était le fruit du travail de générations l’ayant précédé. Plus un bien a fait l’objet de transferts d’une génération à l’autre, plus le taux de taxation à lui appliquer devra être élevé. Si ce bien fut créé par la génération précédente, il sera peu taxé lors de son transfert à la génération suivante. S’il fut créé il y a dix générations, il le sera beaucoup plus. (voy. Erreygers & Di Bartolomeo, 2007 pour une discussion de cette proposition ainsi que d’autres variantes antérieures).

 

La préoccupation de Rignano était de réduire les inégalités au sein de chaque génération. Et elle garde toute son actualité. Mais ce qui est intéressant, c’est qu’une logique analogue peut être mobilisée, au nom cette fois de préoccupations proprement intergénérationnelles. On la retrouve par exemple chez Brian Barry qui propose la double idée suivante : « les sacrifices (éventuels) consentis par chaque génération en vue d’augmenter le stock de capital qu’elle transfère, lui donnent un titre à une certaine prise en considération par la génération suivante des objectifs qu’elle poursuivait en consentant ces sacrifices. Au delà d’une génération, ses volontés spécifiques relatives à la manière dont il faudrait disposer de l’incrément deviennent progressivement moins significatives en tant qu’exigences à prendre en compte dans les décisions des vivants » (Barry, 1983 : 266-267).

 

On le voit, renvoyer à la volonté des morts peut être un outil de justification d’obligations envers le futur. Mais le contenu de cette volonté peut à son tour poser problème si l’on vise un traitement impartial des générations futures. Rignano et Barry proposent des réponses possibles à un tel défi, tout en n’abandonnant pas totalement l’idée de respecter − fut-ce un temps seulement − la volonté des morts.

 

Avant de clôturer cette discussion liée à la fréquente partialité de la volonté des morts, ajoutons encore une dernière idée. Il se peut que nous ayons une succession de générations qui chacune ne se préoccupe exclusivement que de la génération qui suit. Mais ce qui est intéressant c’est qu’il suffit d’une seule génération de temps en temps, qui elle déciderait que l’ensemble de ce qu’on a accumulé jusqu’ici soit transmis non pas à la seule génération suivante mais à l’ensemble des générations suivantes, pour que, en ce qui concerne ces biens-là, l’ensemble des générations suivantes soient désormais tenues à l’impartialité. L’une ou l’autre génération aux volontés impartiales suffit donc à faire basculer l’ensemble du fruit du travail des civilisations l’ayant précédé dans le domaine de la propriété collective des générations actuelle et à venir. Ceci ne va certes pas aussi loin que le phénomène « viral » qui fascine les défenseurs des licences de logiciels libres de type « copyleft » et qui contraindrait chaque génération à un legs impartial au profit de l’ensemble des générations à venir. Mais il n’en reste pas moins qu’il y a là un effet cumulatif irréversible tout à fait intéressant.

 

A.S. : On voit donc ainsi que la référence aux morts peut être problématique en raison de la possible partialité du contenu de leurs dernières volontés. Peut-on pourtant construire une théorie de la justice intergénérationnelle sans la faire reposer sur l’idée d’obligation envers les morts ?

 

A.G. : Barry (1999 : 107) souligne à juste titre que « l’expression “justice intergénérationnelle” est potentiellement trompeuse […]. C’est une sorte de raccourci de “justice entre la génération actuelle et les générations futures” ». C’est en effet comme cela qu’il faut concevoir les choses, pour au moins deux raisons. D’une part, comme nous l’avons vu, si de telles obligations envers les morts impliquent une prise en compte du contenu de leurs volontés, cela peut être moralement problématique comme nous venons de le voir. D’autre part, il nous faut tant que faire se peut construire des arguments de justice pour de telles problématiques qui soient capables de reposer sur des prémisses métaphysiques les plus largement partagées.

 

Pourtant, s’il est concevable de construire une théorie de la justice entre les générations en ne tenant pas compte de la volonté des morts, il est plus difficile de le faire en renonçant à prendre en compte leurs actes. La théorie de la réciprocité indirecte en est l’illustration parfaite, dans la mesure où elle justifie l’existence même d’obligations envers la génération suivante par référence au fait que la génération précédente a fait quelque chose pour nous. Comment sinon justifier – pour un tenant de la logique de réciprocité - une quelconque obligation envers la génération qui nous suit si, par hypothèse, cette dernière n’a rien fait pour nous. En outre, la théorie de la réciprocité indirecte définit le contenu de nos obligations envers la génération suivante en fonction de la taille et de la composition de ce qui nous a été transféré par la génération précédente. On le voit, dans une telle logique, les actes posés par les générations précédentes, sont déterminants non seulement pour justifier l’existence même d’obligations envers le futur mais aussi pour en définir le contenu.

 

L’idée d’obligation envers les morts joue ainsi non seulement un rôle comme telle. Mais elle est aussi à l’œuvre dans plusieurs approches de nos obligations envers nos contemporains ou envers les générations futures. Le défi est alors de déterminer s’il est possible de reconstruire une théorie en faisant fi de toute idée d’obligations envers les morts. Comment justifier l’obligation de rembourser une dette ou de respecter la constitution, sans présupposer l’idée d’obligation envers les morts ? Notons à cet égard que l’approche de la réciprocité indirecte n’est pas la seule possible pour justifier et définir nos obligations envers le futur. Par exemple, une théorie distributive de la justice intergénérationnelle peut parfaitement se passer de l’idée d’obligation envers les morts pour justifier que nous devions transférer quelque chose à la génération suivante. Elle fera simplement référence par exemple à l’idée qu’il serait injuste que pour des raisons indépendantes de sa volonté, un membre d’une génération suivante soit plus désavantagé que celui de la génération actuelle (Pour un aperçu synoptique des différentes théories : Gosseries, 2007).

 

Distinguons ici deux dimensions qu’il serait facile de confondre. D’une part, il y a la question de savoir si une théorie prend comme point de référence ce que nous avons reçu des générations précédentes pour définir ce que nous devons aux suivantes. L’approche de la réciprocité indirecte le fait, de même qu’une théorie distributive. Par contre, un suffisantiste qui se focalise sur les besoins de base des individus ne le fait pas. Il exige que nous transmettions à la génération suivante assez pour que chacun de ses membres soit en mesure de pourvoir à ses besoins de base. La justice n’exige cependant rien de plus selon une telle théorie. Dans ce cas, on peut aisément imaginer qu’une génération ait reçu deux poiriers des générations suivantes. Mais si un seul poirier est largement suffisant pour couvrir les besoins de base de la génération suivante, la génération actuelle peut aisément détruire le second poirier. On le voit, une théorie suffisantiste n’est pas cléronomique – en référence au caractère arbitraire et aléatoire de ce dont nous héritons des générations précédentes. Car contrairement à une théorie cléronomique, le suffisantisme ne détermine pas ce que nous devons à la génération suivante en fonction de ce que nous avons hérité des précédentes (ni en fonction des actes de la dernière génération, ce qui est un cas particulier plus difficile à traiter) mais en fonction de ce que nous définissons comme les besoins de base des membres de la génération suivante.

 

Toute différente de la cléronomie est la defuncti-dépendance. Une théorie est defuncti-dépendante soit si la justification de l’existence même de nos obligations envers le futur est fondée sur l’idée d’obligations envers les morts, soit si la détermination de ce que nous devons aux générations à venir est affectée par les volontés exprimées par ces morts Ainsi, une approche suffisantiste n’est ni cléronomique, ni defuncti-dépendante. Une théorie de la réciprocité indirecte est à la fois cléronomique et defuncti-dependante. Mais une théorie distributive de type égalitariste va être cléronomique sans pour autant être defuncti-dépendante. L’aspect cléronomique d’une théorie de la justice intergénérationnelle entraîne des propriétés particulières. Mais c’est l’aspect defuncti-dépendant qui pose plus de difficultés. C’est le cas en particulier si l’on veut être en mesure de proposer des justifications à même de convaincre ceux qui estiment que les morts n’existent plus et ne devraient pas être considérés dès lors comme des objets de préoccupation morale. Et cela importe aussi en raison du fait que postuler l’idée d’obligations envers les morts, c’est aussi s’engager dans des conflits éventuels entre ce qu’exigerait la justice avec les morts, la justice entre les vivants et celle avec les générations futures, du moins si cette dernière ne dérive pas entièrement de la première.

 

A.S. : Quand il y a conflit entre ces obligations envers les morts, les générations futures et surtout envers les vivants, comment choisir ? Les choses sont sans doute beaucoup plus complexes et moins duales, mais ne sommes-nous pas parfois amenés à choisir entre le problème de la pauvreté et de l’injustice, ici et maintenant, et la question du bien-vivre des générations futures, qui peut-être, n’existeront pas ; ne doit-on pas hiérarchiser ? Le développement durable, par exemple, n’est-il pas un concept de riches, de ceux qui précisément sont déjà développés économiquement ?

 

A.G. : Une théorie de la justice intergénérationnelle n’a de sens que si elle traite avec égal respect tous les membres de l’ensemble des générations. Il est donc inacceptable de traiter comme des membres de seconde zone les générations futures. Et cela n’a pas plus de sens de sacrifier sans aucune justification des générations entières au nom du bonheur de leurs descendants. Il est dès lors essentiel de s’en tenir à une impartialité intergénérationnelle. De ce point de vue, un principe comme celui de Herman Daly ne me semble pas acceptable. Il affirme en effet que « les besoins de base du présent devraient toujours prévaloir sur les besoins de base du futur, les besoins de base du futur devant prévaloir sur le luxe extravagant du présent » (1996 : 36). Dans sa lecture la plus plausible, ce principe viole l’exigence d’impartialité intergénérationnelle.

 

Ceci étant, la théorie distributiviste que je défends implique qu’il est injuste de transférer à la génération suivante, non seulement moins mais aussi plus que ce que nous avons hérité de la génération précédente. Cette seconde partie de l’argument pourrait suggérer l’acceptation d’une préférence pour la génération présente. Il n’en est rien. L’idée est simplement que si chaque génération s’en tient à une double interdiction (de l’épargne et de la désépargne générationnelle), le chemin intergénérationnel ainsi emprunté sera alors celui où le plus défavorisé, quelle que soit la génération à laquelle il appartient, sera dans la meilleure situation possible.

 

A.S. : Vous défendez le « distributivisme » mais aussi « l’égalitarisme des chances ». Pourriez-vous nous expliquer en quoi cela consiste et nous donner des exemples ? Comment s’articulent ces deux dimensions?

 

A.G. : Le défi est effectivement de proposer une théorie de la justice intergénérationnelle qui soit le plus possible en cohérence avec les intuitions que nous avons par ailleurs en matière de justice intragénérationnelle. Il faut se méfier de ceux qui sans une analyse sérieuse affirment d’emblée face à un problème qu’il est d’une nature radicalement nouvelle. De telles affirmations cachent souvent une ignorance de l’éventail de solutions déjà disponibles. Je ne dis pas que tout a déjà été inventé ou découvert. Loin de là. Mais je pense qu’on doit s’en tenir en termes de méthode à l’idée d’analyser pas à pas les propriétés d’un problème, avec une économie de moyens. Le postulat de cohérence comme méthode d’analyse et de construction en éthique et philosophie politique nous invite d’ailleurs évidemment lui aussi à ne pas postuler trop vite la nécessité de solutions inédites qui n’entrent pas aisément en résonance avec nos théories générales. Est-ce que la méthode cohérentiste pousse pour autant au conservatisme idéologique? C’est une question qu’il faudrait creuser plus avant.

 

Quoi qu’il en soit, si l’on défend une théorie distributive donnée dans le cadre intragénérationnel, il importe de comprendre ce que cela peut signifier dans le cadre intergénérationnel, et inversement (Pour une excellente introduction aux théories de la justice : Arnsperger & Van Parijs, 2000). À cet égard, l’égalitarisme des chances est bien une théorie distributive. Mais ce n’est pas la seule. Le suffisantisme axé sur les besoins de base en est une autre par exemple. Dès lors, avant de s’intéresser à la métrique d’une telle théorie (l’égalité des chances de bien-être par exemple), il faut se pencher sur sa structure, distributive en l’occurrence. Considérons un instant le slogan qui dit : « nous avons l’obligation de transmettre à la génération suivante au moins autant que ce que nous avons reçu de la précédente ». On a pu analyser un tel slogan à travers le prisme de la réciprocité indirecte. Est-ce qu’il s’agit là d’une logique distributive ? Non. Mais ce que le slogan exprime, c’est la possibilité d’une théorie séquentielle de la justice entre les générations. Est-ce qu’une telle approche séquentielle peut être compatible avec une approche distributive ? Voilà une question qui n’a pas encore parfaitement été tirée au clair.

 

A.S. : Qu’entendez-vous par théorie séquentielle de la justice ?

 

Comment comprendre la nature, les forces et limites d’une théorie séquentielle de la justice, à savoir d’une théorie qui s’arc-boute sur les relations de proche en proche d’une génération à la suivante, et construit l’ensemble de l’espace intergénérationnel autour de l’idée de chaîne et de transitivité ? Une méthode possible consiste à recourir à des métaphores bien précises. Au moins deux d’entre elles sont pertinentes ici.

 

L’une est celle d’un refuge de montagne non gardé, exemple paradigmatique d’un lieu à utilisateurs successifs. Cette métaphore du bivouac de montagne nous permet par exemple d’étudier les différents principes possibles auxquels pourraient être soumis les utilisateurs du lieu et qui commencent tous par la formule « Prière de laisser les lieux dans un état … ». Ce qui diffère à chaque fois, c’est la fin de la phrase : « … au moins équivalent à celui dans lequel vous l’avez trouvé », « … propre », « … dans lequel vous auriez aimé le trouver ». Nous pouvons alors étudier les différences entre ces différents principes une fois appliqués à la justice intergénérationnelle dans son ensemble. Et nous pouvons essayer de mieux comprendre les spécificités de la justice intergénérationnelle en nous demandant ce qui manque à cette métaphore pour couvrir l’ensemble du domaine de la justice intergénérationnelle (voy. Gosseries, à paraître).

 

 Lieux [1024x768] [640x480].jpg

 Toilettes publiques de Saint Véran, Queyras

 

Une autre métaphore est celle d’une avenue circulaire. Imaginons une telle avenue constituée d’une centaine de maisons. Chacune de ces maisons est occupée par une seule famille, de taille variable. Il existe bien sûr des obligations entre les membres de chaque maisonnée. Mais entre les familles, la seule obligation consiste à transférer à la maison de droite au moins autant que ce que la maison de gauche lui a transféré. Voilà une métaphore qui, mettant en jeu des obligations séquentielles, devrait nous aider à réfléchir au degré auquel une théorie de la réciprocité indirecte diffère de ce qu’exigerait une théorie proprement distributive. Ainsi qu’à examiner la possibilité d’une théorie qui soit à la fois séquentielle et distributive.

 

A.S. : On est encore loin ici d’une description d’ensemble d’un égalitarisme des chances intergénérationnel, n’est-ce pas?

 

A.G. : Effectivement. Mais il faut procéder pas à pas. Distributif s’oppose à agrégatif et à commutatif. Une théorie distributive ne se préoccupe pas principalement de la taille du gâteau total de bien-être mais de sa distribution, contrairement à une théorie agrégative comme l’utilitarisme. Bien sûr la distribution des richesses va affecter sa quantité totale de bien-être, de même que pour un agrégativiste, il se peut que pour accroître la quantité totale de bien-être, l’on soit amené à encourager la redistribution, par exemple en raison de ce que les économistes appellent l’utilité marginale décroissante. En outre, se préoccuper de la distribution, c’est pour les économistes, ne pas se limiter à l’allocation mais veiller aussi à la répartition. Mais distributif s’oppose aussi à commutatif, bien que de façon moins nette. Une théorie commutative s’occupe de nos obligations mutuelles en face à face si l’on veut. Si je souffre d’un handicap en raison d’une blessure infligée par mon vis-à-vis, la justice commutative pourra en rendre compte. Il en va de même s’il m’a fait une promesse. Mais si j’entre dans une relation d’échange avec une personne mais que mon handicap résulte soit d’un fait de la nature, soit de l’action d’un tiers, la justice commutative sera par contre incapable d’en traiter.

 

Reprenons un instant la métaphore de l’avenue circulaire. Si une des familles a eu la malchance d’avoir un enfant handicapé ou de voir sa maison en partie détruite par la foudre, la justice commutative n’exigera pas que les obligations de la maisonnée de gauche à leur égard soient augmentées en conséquence. Si l’on trouve cela insuffisant dans le cas intragénérationnel ainsi décrit, pourquoi l’accepter dans le contexte intergénérationnel ? De même, si je n’ai rien reçu de la famille de gauche, je ne dois en principe rien à celle de droite dans cette logique commutative. Ce sont donc là deux différences significatives exhibées par une théorie commutative par rapport à une théorie distributive.

 

A.S. : La question de la chance ou de la malchance renvoie à celle de la responsabilité. La justice exige que l’on évalue ou mesure cela. Mais n’y a-t-il pas des cas où il est difficile de trancher, de dire à qui incombe la responsabilité : l’individu, par ses choix, la société et les circonstances ?

 

A. G. : Qu’une théorie soit distributive ne suffit pas ici. Encore faut-il en spécifier d’une part la fonction – au sens mathématique du terme − précise (égalité, maximin, seuil de suffisance, etc.), mais aussi la métrique. Ici, nous utilisons la métrique « des chances » au sens de Dworkin (2000), plutôt qu’au sens étroit tel qu’il est généralement utilisé en français. Il s’agit de distinguer choix et circonstance. On peut donner au moins une série d’exemples clairs de circonstances : ceux du handicap congénital, de la langue maternelle ou de la date de naissance. Dans ces trois cas, il serait problématique de faire subir des désavantages aux personnes concernées en raison de telles circonstances. Par contre, identifier des choix est bien plus malaisé car la réalité est souvent complexe. On peut néanmoins estimer par exemple qu’être victime d’un accident d’alpinisme mérite moins une indemnisation par l’ensemble de la société que si l’on se casse la jambe en marchant d’un pas normal sur le chemin du travail. On voit évidemment pointer ici la problématique de la prise en charge des coûts des secours en montagne. De même, que des jeunes décident à l’âge de 18 ans de boire de l’alcool jusqu’à en tomber dans un coma éthylique est également une pratique pour laquelle il n’est pas clair que la société dans son ensemble doive couvrir les frais engagés. Il ne s’agit pas bien sûr ici de laisser ces individus à eux-mêmes lorsqu’ils sont en détresse. Mais il faut se demander qui doit assumer les frais liés à leur prise en charge.

 

Reprenons à présent notre exemple de l’avenue circulaire. Premier constat : dans cet exemple, la maisonnée de gauche n’est pas responsable du nombre d’enfants de celle de droite, donc de la taille de cette dernière maisonnée. Or, dans le cas intergénérationnel, chaque génération est responsable de la taille de la suivante – ce en quoi il diffère de notre métaphore mais aussi par exemple du cas de la justice internationale. La taille de la génération suivante est pour beaucoup d’entre nous le résultat d’un choix. Et ceci devrait avoir des conséquences sur nos obligations envers elle. Peut-être pas quant au fait générateur de ces obligations (la responsabilité intergénérationnelle comme responsabilité causale) mais quant à la taille de ces obligations. Pensons par exemple aux questions où les fluctuations de taille des générations successives sont cruciales, comme le financement des pensions de retraite. Demandons-nous aussi si nous satisfaisons les exigences de la justice lorsque, alors même que nous augmenterions la taille de la population mondiale d’une génération à l’autre, nous nous contenterions de transférer à chaque fois au moins autant que ce que nous avons hérité dans l’ensemble – plutôt que par tête − de la génération précédente. C’est la problématique de la demo-sensibilité ou non d’une théorie de la justice intergénérationnelle.

 

Second constat : s’il fallait appliquer à l’exemple de l’avenue circulaire un principe séquentiel véritablement distributif, prenant en compte non seulement le fait que la taille de la génération suivante résulte pour bonne part de nos choix de fertilité (et d’investissements en matière de longévité), mais aussi la possibilité de handicaps subis par la maisonnée de droite résultant de la nature, que constaterait-on ? Que dans un modèle séquentiel, la maisonnée de gauche devrait en principe assurer seule les compensations nécessaires à ce qu’un handicap dans la maison de droite ne donne pas lieu à un potentiel de bien-être bien moindre que celui de cette maison de gauche. C’est assez logique pour ce qui est de la taille de la génération suivante, mais pas pour ce qui concerne l’idée de devoir prendre en charge seule la compensation des catastrophes naturelles subies par la génération située à notre droite. Et je n’aborde même pas ici l’hypothèse d’une génération antérieure ayant fait des choix très risqués et dont la sinistralité ne se matérialise que plusieurs générations plus tard – les cas de type « bombe à retardement. La théorie commutative standard est incapable de traiter ce genre de problème en répartissant le coût de prise en charge sur l’ensemble des maisons de la rue − comme nous le ferions en cas de catastrophe naturelle par exemple. Mais ce serait peut-être le cas aussi pour une théorie séquentielle distributive, ce qui en montrerait une des limites par rapport à une théorie distributive non-séquentielle.

 

AS : Ces concepts philosophiques (responsabilité, générations futures…) ont rapidement quitté les ouvrages théoriques pour s’inscrire dans les textes de lois. En ce qui concerne le droit, national ou international, des progrès manifestes ont eu lieu (rapport Brundtland, déclaration sur les générations futures (1997), Charte de l’environnement, en France…). Est-ce suffisant ? va-t-on assez vite ? Y aurait-il, selon vous, une décision politique majeure à prendre ?

 

AG : Tant qu’il s’agit de réduire les injustices, on pourrait penser qu’on n’en fait jamais assez et qu’on ne va jamais assez vite. Il faut évidemment éviter de sacrifier des générations entières pour réduire des injustices. Va-t-on assez vite ? C’est difficile à dire avec assurance, aussi parce que nous manquons d’outils de diagnostic suffisamment larges, capables de prendre en compte l’ensemble des dimensions couvertes par le champ de la justice. Nous avons des indicateurs partiels comme l’empreinte écologique ou l’épargne véritable. Mais nous manquons d’indicateurs globaux qui, à la lumière d’un PNB amélioré, pourraient nous donner un chiffre. Ceci étant, il y a des sérieux motifs d’inquiétude à avoir, par exemple en matière climatique. Dans ce dernier cas, l’inertie semble sans limite…

 

Nous assistons à la mise en place d’un éventail assez large de dispositifs tels qu’un représentant des générations futures en Hongrie (1), l’inscription de droits des générations futures dans des constitutions (Norvège, Bolivie), la mise en place de fonds pétroliers destinés à substituer du capital financier au capital naturel à destination en partie des générations futures (Norvège, Azerbaïdjan, etc.), le provisionnement destiné au démantèlement futur des centrales nucléaires, etc. De façon plus générale, la préservation d’un système de soins de santé viable, la mise en place de marchés de permis de polluer, le lancement de la directive REACH (Règlement sur l’enregistrement, l’évaluation, l’autorisation et les restrictions des substances chimiques) sont toutes à leur manière des politiques qui auront un impact significatif sur le futur. C’est bien là la difficulté. Si je vous demandais « où en est-on sur les questions de justice sociale et de droits fondamentaux ? », vous me répondriez « vaste question ». En réalité, s’agissant des relations intergénérationnelles, la question est tout aussi vaste. D’où la nécessité comme je l’ai souligné plus haut de disposer d’indicateurs suffisamment agrégés et synthétiques.

 

Est-ce qu’une décision politique majeure devrait être prise ? Je pense qu’il y a un aspect qui reste tabou : les politiques démographiques. Mettre en place des politiques démographiques qui respectent les droits fondamentaux des personnes, ça aussi c’est réduire la pression sur les territoires, la demande en énergie, la pauvreté au sein des générations à venir, etc. Mais même sur le plan strictement philosophique, c’est étonnamment difficile à justifier, même si cela me paraît constituer une dimension tout à fait clef.

 

Les défis sont donc considérables, pour tous ceux qui se préoccupent de justice intergénérationnelle. Et il faut éviter ici deux écueils. Celui qui consisterait à penser qu’il est facile de déterminer ce à quoi nous sommes tenus. Et celui qui consisterait à surestimer notre capacité à garantir en pratique un futur juste à nos enfants et aux leurs.

 

 

 

Références

 

Arnsperger, C. & Ph. Van Parijs, 2000. Ethique économique et sociale, Paris : La Découverte, 123 p. (coll. « repères »).

Barry, B., 1983. « The Ethics of Resource Depletion » in B. Barry (1991), Liberty and Justice. Essays in Political Theory 2, Oxford: Clarendon Press, pp. 259-273

- , 1999. « Sustainability and Intergenerational Justice », in A. Dobson (ed.), Fairness and Futurity. Essays on Environmental Sustainability and Social Justice, Oxford: Oxford U. Press, pp. 93-117

Bourgeois, L., 1902. Solidarité, Paris: Armand Colin, 3ème édition

Daly, H., 1996. Beyond Growth. The economics of sustainable development, Boston : Beacon Press

Dworkin, R., 2000. Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge (Mass.)/Londres : Harvard University Press, 511 p.

Erreygers, G. & G. Di Bartolomeo, 2007. « The debates on Rignano’s inheritance tax proposals », History of Political Economy, 39(4) : 605-638.

Gosseries, 2004. Penser la justice entre les générations. De l’affaire Perruche à la réforme des retraites, Paris : Aubier-Flammarion, 320 p.

- , 2006. « Dette générationnelle et conceptions de la réciprocité », in R. Pellet (ed.), Finances publiques et redistribution sociale, Paris: Economica, pp. 367-391

- , 2007. « Should They Honor The Promises of Their Parents’ Leaders? », Ethics and International Affairs, 21, suppl. 1: 99-125

- , 2008. « Les théories de la justice intergénérationnelle. Synopsis à l’attention des durabilistes pressés », Raison publique, 8: 7-28

- , 2008’. « On Future People’s Future Rights », Journal of political philosophy, 16(4): 446-474

- , 2008’’. « Constitutions and Future Generations », The Good Society, 17(2) : 32-37

- , à paraître. « The Mountain Hut Metaphor » (mimeo)

Jonas, H. (1990), Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris: Le Cerf, 336 p. (coll. Passages).

Mulgan, T., 2003. « La démocratie postmortem », Revue philosophique de Louvain, 101(1): 123-137

Parfit, D. (1984), Reasons and Persons, Oxford : Clarendon Press, 543 p.

 

Letter from Thomas Jefferson to James Madison Paris, Sep. 6, 1789

http://www.let.rug.nl/usa/P/tj3/writings/brf/jefl81.htm

Letter from Thomas Jefferson to Major John Cartwright - Monticello, June 5, 1824, http://lachlan.bluehaze.com.au/lit/jeff20.htm

 

 

 

Remerciements

 

A.G. tient à remercier chaleureusement J.-M. Counet, O. Depré, P. Destrée, G. Erreygers, N. Frogneux, M. Lambrecht et A. Strowel pour de fructueux échanges d’idées dans le cadre de la préparation ce texte.

 

 

 

Petit lexique express

 

Épargne - désépargne

Il y a épargne (générationnelle) lorsqu’une génération transfère à la génération suivante un capital (lato sensu) supérieur à celui dont elle a elle-même hérité de la génération précédente. À l’inverse, il y a désépargne (générationnelle) quand une génération, ayant consommé plus qu’elle n’a produit, transmet à la suivante un capital inférieur à celui dont elle a elle-même hérité.

 

Réciprocité indirecte

Le recours à l’idée de réciprocité sert à la fois à justifier l’existence d’obligation envers autrui (par le fait d’avoir obtenu d’autrui un bénéfice initial) et la taille de ces obligations (au moins autant). La réciprocité est indirecte lorsque l’identité du bénéficiaire final diffère de celle du bienfaiteur initial. Par exemple : G2 va réciproquer non pas à G1 maisà G3 ce dont il a bénéficié de la part de G1.

 

L’égalitarisme des chances

L’égalitarisme est une théorie distributive. L’une des métriques possibles est celle de l’égalitarisme des chancesla Dworkin) qui s’articule autour de deux principes :

- 1. Tout désavantage subi par une personne en raison de ses circonstances doit être pleinement compensé par la société dans son ensemble (ex : allocations financées par la collectivité et octroyées aux victimes d’un handicap congénital).

- 2. La société n’a pas l’obligation de compenser un individu pour les désavantages résultant pour elle des propres choix (ex : prise en charge des coûts de sauvetage d’un alpiniste mettant sa vie en danger en pleine connaissance de cause durant ses moments de loisir).

 

L’égalitarisme du maximin.

Théorie égalitariste qui se préoccupe non pas de réduire l’écart entre le plus défavorisé et ceux qui sont plus favorisés, mais d’améliorer la situation du plus défavorisé en termes absolus. Dans bien des cas, les deux idées vont de pair puisqu’en réduisant l’écart, on améliore la situation du plus pauvre. Il existe cependant des situations où l’amélioration du sort du plus défavorisé s’accompagne aussi d’une augmentation des inégalités (ex : débat sur la progressivité de l’impôt et son impact sur les revenus fiscaux).

 

Le suffisantisme.

Le suffisantisme, dans sa forme distributive, est une théorie qui n’exige ni une réduction des inégalités, ni une amélioration maximale du sort du plus défavorisé. Elle requiert seulement que chacun atteigne un seuil minimal suffisant, rendant par exemple capable l’individu de couvrir ses besoins de base (perspective « RMI »). On peut lire l’approche Brundtland comme la traduction intergénérationnelle d’une telle théorie.

 

Théorie cléronomique

Une théorie est cléronomique si ce que nous devons à la génération suivante est déterminé par ce que nous avons reçu de la précédente. L’héritage fait la loi. La plupart des théories de la justice intergénérationnelle sont cléronomiques. Mais une théorie suffisantiste ne l’est pas.

 

Théorie défuncti-dépendante

Théorie de la justice intergénérationnelle qui, soit justifie l’existence d’obligations envers les générations futures par l’existence d’obligations envers les générations passées, soit détermine ce que l’on doit aux générations futures sur base de la volonté exprimée des morts.

 

 

 

Pour citer cet article

Axel Gosseries, « Les défis de la justice intergénérationnelle », www.lrdb.fr, mis en ligne en décembre 2008.


Date de création : 04/12/2008 07:26
Dernière modification : 05/12/2008 11:59
Catégorie : Philosophie
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