« L'homme a sorti de lui-même l'idée de Dieu. Il faut qu'il la réintègre en lui-même »,   F. Ponge

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Géographie - Augustin BERQUE

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Géographe et orientaliste, spécialiste du Japon, Augustin Berque est directeur d’étude à l’École des hautes études en sciences sociales.

Il nous a aimablement envoyé cet article inédit dans lequel il s’interroge sur la ville-nature.

Il y défend l'hypothèse selon laquelle les schèmes anthropologiques et esthétiques sous-tendant la ville-nature contemporaine – qui nous arrive d’Extrême-Occident (la Californie) – ont été élaborés voici plus de quinze siècles dans la Chine des Six Dynasties et se sont transmis au XVIIIe siècle en Europe, avant que l'industrie ne développe la tendance à occulter le coût social et écologique de cette forme d'habitat..

 

 

 

 

 

 

La grotte et le Land Rover

 

L’histoire de la ville-nature en Asie orientale n’est-elle qu’orientale ?

 

Augustin Berque

 

  

 

Car les dieux ont caché aux hommes

ce qui les fait vivre (1).

Hésiode

 

 

1. Orient extrême, ou Extrême-Occident ?

Nous disposons sur cette planète de deux pôles culturels : l'Orient, d'où vient la lumière, et l'Occident, où elle s'en va. Le reste est marginal, nous dit l'Histoire. Dans l'ancien Empire britannique, le plus planétaire de tous avant l'américain, l'Orient se définissait comme ce qui est à l'est d'Aden. Au reste, la frontière entre les deux hémisphères a toujours été fluctuante ; et il n'est pas dit que les pôles culturels, comme les pôles magnétiques, ne se renversent un jour. Il arrive aussi que certains pays changent de bord. Ainsi le Japon, où il est tantôt question de « sortir d'Asie, entrer en Europe » (Datsu A nyû Ô), tantôt de « sortir d'Europe, entrer en Asie » (Datsu Ô nyû A).

Ici la question sera de savoir si la ville-nature, que nous voyons se développer dans le monde à partir de l'Extrême-Occident, la Californie (2), est au fond si occidentale qu'il nous semble. Il faudra pour cela élargir la palette de nos indicateurs. D'ordinaire, par exemple, nous considérons en premier lieu la mobilité des corps : plus tu fais la navette entre la ville compacte et la campagne profonde, et plus tu habites la ville-nature. De ce point de vue, quelqu'un dont le cadre de vie se bornerait à la campagne ne serait pas un habitant de la ville-nature, mais tout bonnement un plouc (mot dérivé du breton). En l'affaire, nous oublions la mobilité des âmes. Autrement dit, nous privilégions les systèmes techniques par rapport aux systèmes symboliques. Or la relation ville-nature ne s'est jamais limitée à la circulation des corps, humains ou non-humains ; elle est chargée de symboles, c'est-à-dire de choses qui échappent à la définition des corps. Effectivement, les symboles excèdent l'identité comme la localité de leurs constituants physiques ; en d'autres termes, ils dépassent le topos aristotélicien, ce « vase immobile (3) », pour s'en aller vagabonder au sein de la chôra platonicienne, cette chose d'un « troisième et autre genre (4) » qui est comme un rêve (5).

C'est pourquoi justement les habitants de la ville-nature contemporaine, qui, sans le savoir, sont menés par leurs symboles à la mesure de la foi qu'ils ont en leurs techniques, sont de gros consommateurs de 4x4 : le Land Rover est leur clef des songes (6), et c'est avec le V6 de leur Mitsubishi Pajero qu'ils prouvent à la nature qu'ils l'aiment assez pour fuir la ville compacte (7). Comprendre comment cela marche, ou plutôt roule, n'est donc pas qu'une histoire de mécanique ; cela suppose de s'interroger sur le fond symbolique de toutes ces belles figures techniques. Autrement dit, sur la chôra de ces topoi. Or c'est là que se brouillent nos lieux communs : l'Orient, l'Occident, les corps et les âmes. Et si la ville-nature n'était pas seulement où l'on pense ?

 

 

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(1) « Krúpsantes gàr échousi theoì bíon anthrôpoisi ». Érga kaí hêmerai (Les Travaux et les jours), 42. Bíos (vie), que je traduis ici par « ce qui fait vivre », a en effet parmi ses acceptions celle de : moyen de vivre, ressources. Dans le cas présent (sinon pour Hésiode), il s'agit de la chôra forclose par l'ontologie moderne.

(2) Où les superficies nouvellement urbanisées ont du reste augmenté d'un quart depuis 1996 ; v. Rachel FLÉAUX, « Far West, la guerre de l'eau aura-t-elle lieu ? », Sciences et avenir, 684, fév. 2004, 54-57, p. 55. La ville-nature californienne se caractérisant en effet par la piscine, la pelouse et le golf dans le désert, elle entraîne une consommation de 4 tonnes d'eau par habitant et par jour, ce à quoi les ressources hydriques des États-Unis suffisent de moins en moins. Les nappes aquifères, notamment, sont pompées au delà de leur capacité de renouvellement par l'infiltration des eaux de pluie (la plus grande du pays, celle d'Ogallala, perd ainsi 12 milliards de mètres cubes par an, soit 20% de plus que le débit annuel de la Seine à Paris). La consommation quotidienne de l'Américain moyen est de 600 l, contre 250 pour l'Européen et 30 pour l'Africain moyens ; v. Anne-Marie SACQUET, Atlas mondial du développement durable, Paris, Autrement, 2002, p. 55.

(3) Aggeîon ametakínêton. Aristote, Physique, IV, 212 a 15.

(4) Tríton állo génos. Platon, Timée, 48 e 3.

(5) Oneiropoloûmen blépontes (« nous rêvons en la voyant », i.e. nous la voyons comme en un rêve). Platon, Timée, 52 b 3.

(6) L'anglais rove (vagabonder) et le français rêver (même sens à l'origine) pourraient avoir la même étymologie, obscure dans les deux cas. Le Land Rover, cette machine à rêver comme le sont les symboles, nécessite cependant plus de pétrole qu'un vagabondage onirique.

(7) « Vous aimez la nature. Prouvez-le lui. Nouveau Pajero 7 places. » Publicité de Mitsubishi Motors, Sciences et avenir, nov. 2003, p. 15. « Plaisir de conduire : motorisation 3.2 DI-D ou 3.5 V6 GDI », ibid. Soit pour le V6, selon le même document, 18,8 litres aux 100 km en urbain ; ce qui veut évidemment dire beaucoup plus avec le crabot dans la nature, milieu garanti par le 4x4.

 

 

2. La clairière et la grotte

Si pour certains elle n'est rien qu'un texte clos sur lui-même (8), la chôra platonicienne est pour d'autres « la matrice du langage […] l'instance cosmique de différenciation où s'élabore à l'avance le sens lors de l'inscription de l'intelligible dans le sensible » (9), c'est-à-dire en somme le milieu où l'être s'exprime dans la réalité qui nous entoure. Elle sera donc pour nous avant tout ce qu'elle était d'emblée pour un Grec de cette époque : la campagne qui entoure et nourrit la ville, dans le couple nécessaire astu/chôra qui forme la cité, polis ; telles la Béotie pour Thèbes, l'Attique pour Athènes, la Messénie pour Lacédémone (Sparte), etc. Ce n'est pas sans raison que, dans l'onto-cosmologie du Timée, la chôra est avec insistance comparée à une nourrice (tithênê) : c'est ce que, à la lettre, elle était dans la vie et le cadre de vie d'un Athénien comme Platon.

L'étymologie du mot chôra semble parente de celle de chaos (10), lequel signifie « l'espace immense et ténébreux qui existait avant l'origine des choses (11) ». Dans le Timée, il est clair en effet que la chôra est antérieure au kosmos - la mise en ordre générale qui a constitué le monde. Il n'est pas impossible que la figure de cet espace matriciel soit issue d'une très ancienne expérience : l'ouverture, par les défricheurs néolithiques, d'une clairière dans la forêt première. C'est ce que laisserait à penser la racine indo-européenne reuos, « espace libre », qui a donné le latin rus (campagne) - d'où le français rural, l'allemand Raum (espace), l'anglais room, etc. Cette chôra serait l'ouverture par où advient l'humanisation du monde. Il n'est pas impossible non plus que la même image ait engendré celle de la clairière dans l'ontologie heideggérienne : l'ouvert du monde, dans le « litige » (Streit) qui l'oppose en le liant à la terre de par cette ouverture même (12).

J'interprète pour ma part cette ouverture comme la prédication de la terre en monde ; c'est-à-dire comme la saisie de la nature, ce substrat-substance-sujet (13), en tant que quelque chose ; prédication qui est pour nous la réalité. Cette saisie est un travail qui s'effectue par les sens, par la pensée, par les mots et par l'action ; c'est l'artifice humain. Physique et phénoménal, technique et symbolique, ce travail est en même temps cosmogonie (engendrement d'un monde (14) et cosmophanie (manifestation de ce monde-là). Il peut se résumer par la formule r = S/P (où r est la réalité, S le sujet, P le prédicat, et qui se lit : S en tant que P). Contingente comme l'histoire, cette prédication déploie concrètement la demeure de l'être de l'humain : l'écoumène (15), qui est ainsi le rapport éco-techno-symbolique d'un monde (singulier) à la Terre (universelle).

Dans cette perspective, la chôra apparaît à la fois comme la campagne, défrichée et cultivée, et le champ nourricier de l'être : son milieu existentiel (16). Chargé de symboles, ce champ ne peut être assigné à un lieu particulier ; comme on l'a vu, il excède la délimitation et l'identité du topos. Il se prête ainsi au transport et à la métaphore, propension que n'ont pas manqué d'utiliser les sociétés pré-industrielles. C'est là un parti dont nous, modernes, avons pris l'inverse : rechercher au contraire le topos des substances elles-mêmes, par exemple en achetant les ruines d'un mas au fond de la Provence, ou en allant faire du trekking au Kafiristan. Mais dans la Grèce ancienne, la chôra pouvait se manifester au cœur même de la ville, et même s'y enraciner : question de symbolicité. C'est ce qui fut accompli lorsque, au début du ve siècle av. J.-C., l'on transporta Pan - le dieu des bergers d'Arcadie - en pleine Athènes, pour l'y loger dans une grotte au pied de l'Acropole (17). C'est alors, « au moment où il est arraché à l'Arcadie », que « Pan surgit » (18) et devient un « lieu commun » (19) à l'usage de la Grèce entière, lequel s'étendra ensuite à toute la civilisation européenne (20) :

 

Lieu idyllique ou terre inhospitalière, l'Arcadie fixe en son espace agreste le temps primordial des plus lointaines origines : antérieurs à la lune, ses habitants ne se nourrissent-ils pas des glands de leurs chênes, ces chênes ancestraux dont il seraient nés ? C'est du moins ce qui se dit, dans l'imaginaire grec où l'Arcadie incarne la régression toujours possible vers le temps originel de la sauvagerie (21).

 

…car, si Pan fut bien « arraché […] à l'Arcadie réelle, […] l'Arcadie imaginaire ne cesse de l'accompagner comme sa qualité essentielle » (22) :

 

Inséparable du paysage montagneux de l'Arcadie est Pan, et c'est pourquoi, une fois naturalisé athénien, il se voit attribuer un emplacement de nature sauvage au sein même de la ville : […] dans une grotte […alors que] les Arcadiens, eux, ne lui consacrent jamais que des temples en bonne et due forme. […En effet] en Arcadie une grotte est une grotte, mais hors d'Arcadie la grotte abrite Pan, parce qu'elle 'signifie l'Arcadie' » (23).

 

Cet arrachement au principe d'identité (A est A, une grotte est une grotte) par le principe de métaphore (A devient non-A, la grotte signifie l'Arcadie), qui est aussi arrachement au topos aristotélicien (l'Arcadie est en Arcadie) par la chôra platonicienne (au cœur d'Athènes vagabonde l'Arcadie), c'est un pan essentiel du déploiement de l'habiter humain sur terre. Un pan essentiel de l'écoumène, dans la concrétude de laquelle « Pan reste solidaire de l'Arcadie » (24).

Or la modernité comporte à cet égard un risque non moins essentiel ; car, avec la science et la technologie qui en dérive, elle s'est donné pour amer le principe d'identité. L'Arcadie, pouvons-nous désormais la trouver en ville ?

 

 

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(8) C'est l'interprétation à laquelle se borne Jacques DERRIDA, Khôra, Paris, Galilée, 1993.

(9) Jean-François MATTÉI, Platon et le miroir du mythe. De l'âge d'or à l'Atlantide, Paris, PUF, 1996, p. 197 et 203.

(10) Parenté soulignée par Mattéi, op. cit., chap. VII : « Chaos : le mythe de la Chôra ».

(11) Définition première donnée par le Dictionnaire grec-français d'Anatole BAILLY, art. chaos. La racine commune de chôra et de chaos serait l'indo-européen ghei-, qui a donné par ailleursle latin hiatus, l'anglais yawn et l'allemand gähnen (bâiller), etc.

(12) Dans Der Ursprung des Kunstwerkes (L'Origine de l'œuvre d'art, 1935).

(13) Tous ces concepts sont issus d'une même image : celle de quelque chose qui gît dessous, et qui fonde. « Sujet » (subjectum, hupokeimenon) est ici employé au sens logique : ce qui est prédiqué. L'idée que le monde est un prédicat vient de Nishida (Basho [Lieu], 1926).

(14) Cet engendrement (génesis) est en effet nécessairement singulier, qu'il s'agisse du monde phénoménal ou de l'univers physique ; car nous ne pouvons pas exister ailleurs. C'est, veux-je croire, ce que Platon préfigure en écrivant dans les derniers mots du Timée : « le monde (kósmos) […]est né : c'est le ciel, qui est un et seul de sa race (heîs ouranòs hóde monogenês ôn) ».

(15) Du participe passé du verbe grec oikéô : habiter. Ce verbe, comme le substantif oîkos (maison), vient de la racine indo-européenne weik- (habitation, village), qui a par ailleurs engendré des mots tels que ville, villa, village, villégiature, paroisse, voisin, écologie, économie…

(16) Cf. Augustin BERQUE, Écoumène. Introduction à l'étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000.

(17) Sur cette question, v. Philippe BORGEAUD, Recherches sur le dieu Pan, Genève, Droz, 1979 ; et Nicole LORAUX, Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, Seuil, 1996. Les Athéniens avaient une dette de reconnaissance envers Pan, qui les avait aidés contre les Perses à Marathon (490 av. J.-C.).

(18) Borgeaud, op. cit., p. 10.

(19) Op. cit., p. 18. Un lieu commun est une chôra, non un topos.

(20) Au prix de certaines transformations. Borgeaud souligne (op. cit., p. 18-19) que « L'Arcadie des poètes, l'Arcadie heureuse, libre, caressée du zéphyr et traversée par les chants amoureux des chevriers, est une invention romaine solidaire d'une rêverie sur les origines de Rome. Le paysage bucolique de Virgile, situé en Arcadie, est un décor. », tandis que, pour les Grecs, « [L]'Arcadie, loin d'être un lieu idyllique, est une terre aride et inhospitalière, qui abrite une population rude, primitive, quasi sauvage, et chez qui la musique a pour fonction, d'abord, d'adoucir les mœurs ».

(21) Loraux, op. cit., p. 67-68.

(22) Op. cit., p. 67. Italiques de Loraux.

(23) Ibid.

(24) Borgeaud, op. cit., p. 15. Rappelons que concret vient de cum crescere, « croître ensemble ». Dans l'écoumène, les gens, les choses et les signes croissent ensemble, et - dans la chôra de la représentation - restent ensemble même s'ils se déplacent respectivement d'un topos à l'autre. Dire que les mots ne sont pas les choses est une abstraction moderne, qui ne considère que des topoi et forclôt ainsi la moitié de l'être.

 

 

3. La forclusion du travail médial

La réponse à cette question, si l'on s'en tient au principe d'identité, ne peut être que : Non ! L'Arcadie est en Arcadie, un point c'est tout. C'est pourquoi nous achetons des 4x4 à moteur V6 : pour aller là-bas en substance, et sur topos ; c'est-à-dire selon le principe d'identité.

Pourtant, comme la grotte de Pan, le 4x4 n'est ni seulement ce qu'il est, ni seulement où il est. Si en Arcadie un 4x4 est un 4x4, à Paris ou en Provence il signifie l'Arcadie. Comme toute chose dans l'écoumène, il est S/P : il excède sa propre substance par la représentation. Par là même, il n'est pas seulement topos, mais également chôra : ici même, il est ailleurs. Et c'est pour cela justement qu'on l'achète : sur place encore, déjà il vagabonde.

Mais alors, quelle différence entre la grotte [ántron (25)] et le Land Rover ? C'est que le rendement énergétique du Land Rover est moindre. Il exige, pour un même effet (aller en Arcadie à partir de la ville), énormément plus de travail (26) que la grotte ; travail, en outre, que doivent multiplier indéfiniment tous les possesseurs de 4x4. En effet, alors que la grotte est un capital médial (un capital à la fois social et écologique), le 4x4 est un bien de consommation individuel ; ce qui, au total, se traduit par une empreinte écologique (27) beaucoup plus étendue. Certes, pour l'individu qui le conduit, cette empreinte est invisible ; car le travail en question n'est pas le sien propre. Ce n'est pas celui de son corps animal, mais celui de son corps médial (28); c'est-à-dire un travail à la fois socialisé et écologisé dans son milieu. Tel est l'effet de la civilisation : augmenter la somme detravail disponible, tout en la cachant à l'individu qui en bénéficie (29); ce qui met sous le pied de chacun de plus en plus de chevaux-vapeur, mais pour un coût global (humain et non-humain, i.e. socio-écologique) exponentiel.

Dans les sociétés préindustrielles, où les chevaux-vapeur sont de vrais chevaux menés par de vrais laboureurs, et du reste plus souvent le corps animal de l'individu lui-même, le travail apparaît concrètement pour ce qu'il est : contraire au loisir, et transformant la nature. Aussi bien, toutes ces sociétés sont-elles vaguement conscientes du déplacement effectué entre deux états, l'un antérieur et l'autre postérieur au travail. Le second est la réalité présente ; le premier, qui est passé, relève plus ou moins du mythe. En Europe, ce mythe est celui de l'âge d'or :

 

Chrúseon mèn prôtista génos […]    D'or fut la race première […]

Karpòn d'éphere zeídôros ároura      La terre donneuse de blé portait fruit

automátê pollón te kaì aphthonón.    d'elle-même, en nombre et à satiété (30).

 

… âge d'or qui est un état mythique en cela qu'il dissimule à la conscience de l'individu, c'est-à-dire qu'il forclôt (31) (locks out), le travail médial déjà investi dans la terre. Celle-ci en effet lui paraît porter fruit « d'elle-même » (automátê), c'est-à-dire naturellement, alors qu'elle est déjà travaillée par sa saisie (sa prédication) en tant que terre arable (ároura) (32).

Cette forclusion du travail médial est un trait universel de la condition humaine (33). Marx a été le premier à l'entrevoir en parlant du fétichisme de la marchandise, c'est-à-dire de l'occultation du travail social qui en a produit la valeur. Le phénomène est en réalité aussi ancien que l'émergence de notre espèce (car il relève de ce que Leroi-Gourhan nomma le « corps social ») et, de ce fait même, que celle de l'écoumène. Il est ainsi constitutif de tout milieu humain (34). C'est l'effet du « moment structurel de l'existence humaine (35) » : la médiance qui couple en chaque être humain son corps animal à un corps médial, i.e. à un milieu dont il n'est pas conscient comme tel (36).

La forclusion du travail médial est cependant bien plus accentuée dans les sociétés modernes ; car celles-ci, depuis le dualisme analytique de Descartes, considèrent leur corps médial comme un agrégat d'objets distincts du topos « corps animal : personne individuelle » où elles cantonnent l'être humain. C'est ainsi que nous sommes structurellement (i.e. par le moment de notre médiance) portés à fétichiser lesdits objets, parant leur topos de la valeur qu'ils tiennent en réalité de leur/nôtre chôra : le travail médial qui les a concrètement institués en choses. A fortiori dans l'optique de l'individualisme méthodologique où se poursuit la révolution bourgeoise (37), par exemple en bannissant les externalités de l'analyse économique.

Il va de soi qu'une telle optique est propice à la vente de 4x4 et de mas provençaux, plutôt qu'au ménagement de ce capital social qu'est une ville compacte, avec ses jardins publics et ses transports en commun. C'est en ce sens que la question sous-tend la problématique de la ville-nature.

 

 

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(25) Signalons, par simple devoir de rêverie, que selon le Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 1998, article antre, ce mot serait, comme âme et animal, de même origine qu'anemos (vent) ; à partir de la racine indo-européenne ani- (idée de souffle ; cf. le sanskrit ániti, « souffler ») et de l'image initiale de « lieu d'où sortent des émanations ». Voyons-y les profondeurs de l'inconscient, où le souffle du symbole nous travaille à l'âme et au corps à la fois.

(26) Travail : quantité d'énergie reçue par un système se déplaçant sous l'effet d'une force, égale au produit scalaire de la force par le vecteur déplacement (l'unité de travail est le joule). En l'occurrence, le déplacement est celui du topos de S (la grotte, le 4x4) au topos de P (l'Arcadie). Dans le cas de la grotte (i.e. d'un système avant tout symbolique), il y a coïncidence physique entre S et P ; dans le cas du 4x4 (i.e. d'un système avant tout technique), il y a entre les deux beaucoup de joules (ou, comme dirait Hésiode, beaucoup de travaux/jours [érga/hêmerai], i.e. de kilowattheures). Dans la théorie de l'écoumène, ce déplacement à la fois physique et phénoménal est appelé trajection. V. mon Écoumène, op. cit. ; ainsi que Le Sauvage et l'artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1997 (1986), et Médiance. De milieux en paysages, Paris, Belin, 2000 (1990).

(27) Sur cette notion, v. Mathis WACKERNAGEL et William REES, Notre empreinte écologique, Montréal, Les Éditions Écosociété, 1999 (Our ecological imprint. Reducing human impact on the Earth, 1996).

(28) Sur le couple corps animal/corps médial (qui constitue la médiance des milieux humains), v. Écoumène, op. cit. L'origine de cette problématique est dans Leroi-Gourhan (Le Geste et la parole, 1964), qui mit en lumière la complémentarité corps animal/corps social (le second terme étant une extériorisation des fonctions du premier en des systèmes techniques et symboliques), et dans Watsuji (Fûdo [Le milieu humain], 1935). À la différence de Leroi-Gourhan, toutefois, je ne parle pas seulement de corps social (techno-symbolique), mais de corps médial (éco-techno-symbolique). Corps médial est synonyme de milieu.

(29) On comprendra mieux ce phénomène en se référant à Durkheim (De la division du travail social, 1893). La solidarité organique que celui-ci met en avant, ce n'est autre que celle du corps médial (collectif) et des corps animaux (individuels). Elle est quantitativement plus remarquable dans les sociétés modernes, où l'accent est mis sur le principe d'identité, ainsi que sur l'individualisme qui en découle. Les sociétés préindustrielles sont tout aussi organiques en ce sens, mais il est certain que leurs systèmes techniques sont moins développés ; ce qui fait que Durkheim, dans une métaphore qui surprend toujours, ne parle à leur égard que de solidarité mécanique.

(30) Hésiode, op. cit., 109 et 117-118.

(31) De foris (dehors) et claudere (fermer) : dans l'ontologie moderne, le corps médial est rejeté dans l'extériorité absolue de l'objet.

(32) Mot qui a la même racine que notre araire (du latin aratrum : charrue) : l'européen ara, labourer. Cette ároura est une terre déjà ouverte en monde par l'artifice humain.

(33) Elle était cependant beaucoup moins marquée dans les ontologies prémodernes, dont les systèmes symboliques la compensaient inconsciemment ; par exemple en établissant une correspondance entre le microcosme du corps et le macrocosme de l'environnement.

(34) On éclairera cette brève notation en se référant à la notion d'agir constitutif chez Bernard PERRET, De la société comme monde commun, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.

(35) Ningen sonzai no kôzô keiki, définition watsujienne de la médiance (fûdosei). WATSUJI Tetsurô, Fûdo (Le milieu humain), Tokyo, Iwanami Shoten, 1935, première ligne de l'introduction. « Moment(keiki) » est ici à entendre au sens hégélien, dérivé de la mécanique, celui de l'unité d'un couple de forces ; en l'occurrence, l'unité du couple individu/milieu.

(36) Chacun de ces deux termes constituant la « moitié » (en latin medietas, d'où « médiance ») de son être. Sur ce couplage, v. Écoumène, op. cit.

(37) Le mouvement des enclosures, entre autres, fut une belle illustration de l'individualisation analytique (du dépeçage) de ce corps médial qu'étaient les communaux. Aussi spectaculaire est de nos jours la politique néo-libérale de faire de l'eau - ce bien médial par excellence - une marchandise.

 

 

4. La nostalgie de la Grande Identité

Tout comme, avant le travail de l'accouchement, chacun de nous était le corps même de la mère qui le portait, ainsi les mondes humains, avant le travail de la génesis, étaient la chôra même au sein de laquelle se confondaient les topoi de toutes choses. Chaque société dit à sa manière la nostalgie de cette identité primitive. En Chine, celle-ci est expressément appelée Dàtóng, le Grand Même (38). Il en est question dans le Mémoire sur les rites (Lîjì) (39) au chapitre VII, le Lîyùn, où « la pensée confucéenne intègre une aspiration cosmogénétique de tendance taoïste » (40). Confucius s'y lamente de n'avoir pas connu la Grande Voie (Dà Dào). Quand celle-ci était pratiquée, le monde (le « Sous-le-Ciel », Tianxià) était commun à tous. Les paroles étaient justes et les actes charitables. Les vieillards y achevaient leur vie dans la paix, les jeunes avaient à s'occuper, les enfants grandissaient en sécurité. C'est pourquoi l'on ne fermait pas les maisons. Cela s'appelait le Dàtóng. Ce fut ensuite le Petit Répit (Xiâokang) (41), dans la décadence menant enfin à l'état présent, où la Grande Voie s'est cachée : les gens n'aiment que leur propre famille, on n'a de charité qu'envers ses enfants, les grands transmettent leurs titres à leurs propres descendants, et l'on bâtit des villes, closes de murs et de douves (42).

On a pu voir dans le mythe du Grand Même une réminiscence des communautés néolithiques supposées matriarcales de la culture Yângsháo, qui ignoraient les villes, les fortifications et les armes offensives (43). Le Petit Répit, quant à lui, correspondrait aux premières dynasties chinoises, bâtisseuses de villes, avant la décadence des Zhou qui devait mener au temps où vivait Confucius (551-478) (44). Mais plutôt que ces rapprochements du mythe et des données de l'archéologie, ce qui nous intéressera sera la construction du mythe lui-même, au fil de l'histoire de Chine. Ômuro parle à cet égard d'un « complexe arcadien (Arukadeia fukugô) » (45), relevant du principe maternel, où le taoïsme a joué un rôle central. Son motif socio-politique serait la communauté (par opposition à l'État), son motif géographique la campagne (par opposition à la ville). Au nombre des bâtisseurs de ce complexe, Ômuro compte notamment les poètes Táo Yuanmíng (365-427), Xiè Língyùn (385-433), Lî Hè (790-816), Lî Yù (937-978) (46), ainsi que des romans tels que le Jinpíngméi (La Fleur de prunier en fiole d'or, époque Míng [1368-1644]), le Xiyóujì (La Pérégrination vers l'Occident, même époque) et le Hónglóumèng (Le Rêve dans le pavillon rouge, de Cáo Xûeqín [1715 ou 1724-1763]).

De toutes ces figures, celle qui a le plus puissamment irrigué le bassin sémantique (47) de la ville-nature est sans conteste celle de Táo Yuanmíng, le « poète des champs (tiányuán shirén) ». Elle se place dans le courant général de l'anachorétisme - le retour ou plutôt la remontée (ana) dans les terres de la chôra (chôrêsis), c'est-à-dire à fois le refus du monde incarné par la carrière mandarinale en ville, et la recherche de l'originaire. Ce courant invoque en Chine des origines très anciennes, aussi anciennes en fait que le pouvoir régalien qu'il défie au nom d'une justice plus haute (48). Sa forme la plus remarquable est l'érémitisme (49) : la retraite en pleine nature des yînshì (les « lettrés cachés »), qui se développa en particulier après la chute des Hàn par contestation des nouvelles monarchies. Táo Yuanmíng, lui, ne choisit pas le désert mais la campagne. Ses poèmes, qui ont chanté ce retour, restent lus dans toute l'Asie orientale ; grâce aux sinogrammes, toujours lisibles même quand la langue diffère, ils y sont restés bien plus présents que Virgile ou Hésiode ne le sont aujourd'hui chez nous. Toutefois, c'est plutôt par un conte que Táo Yuanmíng a le plus profondément marqué les mentalités : le Táohuayuán-jì (Mémoire de la Source aux fleurs de pêcher). Celui-ci raconte l'histoire d'un pêcheur qui, remontant une rivière, atteint un endroit étrange, où les bords de l'eau sont couverts de pêchers en fleur. Il trouve une grotte, y pénètre, et, tout au fond… débouche sur une campagne magnifiquement cultivée, où les gens vivent en paix :

 

Les terres étaient planes et vastes, les bâtiments bien en ordre, il y avait de bons champs, de beaux étangs, des plantations telles que mûriers et bambous. Les chemins s'entrecroisaient régulièrement (50), coqs et chiens se répondaient (51).

 

Les habitants ignorent tout des changements du monde extérieur, dont ils ont fui les troubles cinq cents ans auparavant, à la chute des Qín. Revenu dans le monde contre la promesse de ne jamais révéler l'existence de cette Arcadie, le pêcheur s'empressera néanmoins d'aller tout raconter au gouverneur ; mais personne, depuis, n'a pu en retrouver le chemin.

Ce conte est imprégné d'une thématique taoïste, avec par exemple le motif des « coqs et chiens [qui] se répondent (ji qûan xiang wén) ». Celui-ci vient tout droit du Lâozi (LXXX) (52), où il symbolise la tranquillité champêtre du « petit pays modérément peuplé » (xiâo guó gûa mín). Toutefois, cette image n'est ici qu'accessoire. Le motif central est celui de la vallée que l'on doit remonter, accentué par celui de la grotte où il faut pénétrer (celle-ci évoquant du reste les dòngtian [grottes-ciel] hantés par les Immortels), pour atteindre à un au-delà du monde : ce sont les symboles de la quête de la matrice originelle, antérieure à l'artifice humain (yôu wéi) ; quête autour de laquelle s'est édifié le taoïsme. Car c'est en amont que réside le Dào :

 

Gû shén bù sî             L'esprit de la vallée ne meurt pas

shì wèi Xuán Pìn        On l'appelle la Femelle Obscure

Xuán Pìn zhi mén      La porte de la Femelle Obscure

shì wèi Tian Dì Gen  on l'appelle la Racine du Ciel et de la Terre (53)

 

Autrement dit, c'est là que, par anachorèse, on retrouvera l'ouverture première : la chôra de toute génesis, où reviennent au même fond les différentes figures de l'être.

 

 

______________________________________

(38) Le Grand Ricci, dictionnaire de la langue chinoise glose ainsi ce terme : « Grande union, où tout est compénétré : période de paix parfaite avant le commencement du déclin de l'ordre naturel dans le monde. Union parfaite du Ciel, de la Terre et des Dix mille êtres produits, considérés comme les éléments d'un seul corps ».

(39) Ne disposant pas du v suscrit qui indique le troisième ton dans la transcription pinyin, je le rends ici par l'accent circonflexe, et le premier ton par l'absence d'accent.

(40) Selon le Grand Ricci, entrée lîyùn (terme quant à lui traditionnellement rendu par « Révolution des Rites »).

(41) Défini ainsi par le Grand Ricci : « Ère de petites paix et de prospérité : période de bon gouvernement après l'âge de perfection naturelle qui était l'ère ta4t'ung2 [Dàtóng] ».

(42) Pour des commentaires plus approfondis, v. ÔMURO Mikio, Gekijô toshi. Kodai Chûgoku ne sekai-zô [La Ville-théâtre. L'image du monde en Chine ancienne], Tokyo, Sanseidô, 1981, chap. 2. On imaginerait sans peine que Confucius parle aussi de notre propre société, avec ses résidences sécurisées, ses barrios cerrados et autres gated communities… n'était que les villes, nous les défaisons.

(43) À ce sujet, v. Ômuro, op. cit., p. 55 sqq.

(44) C'est l'époque des Printemps et Automnes, Chunqiu (770-475 av. J.-C.). Confucius idéalisait le temps du bon gouvernement du Duc de Zhou, au début de la dynastie dite alors des Zhou de l'ouest (1122-770, capitale Xi'an), avant que le transfert de la capitale à Luòyáng n'en fasse les Zhou de l'est (770-256 av. J.-C.).

(45) Qu'il oppose à un « complexe utopien ». V. en particulier le tableau p. 426, op. cit. À ce complexe, qui relève du principe paternel, sont notamment attribués l'État, la ville et le confucianisme. Le même auteur place l'époque de l'Empire antique (dynasties Qín [221-206 av. J.-C.] et Hàn [206 av.J.-C. - 220 ap. J.-C.]) sous la dominance de ce complexe utopien. Il montre en revanche la montée en puissance du complexe arcadien au début du Moyen Âge (les époques des Trois Royaumes [220-265] et des Six Dynasties de la Chine du Sud [222-589] dans deux ouvrages ultérieurs : Tôgen no musô. Kodai Chûgoku no han-gekijô toshi (Le Rêve de la source aux pêchers. L'anti-ville-théâtre en Chine ancienne), Tokyo, Sanseidô, 1984, et Enrin toshi. Chûsei Chûgoku no sekai-zô (La ville-parc. La vision du monde en Chine médiévale), Tokyo, Sanseidô, 1985.

(46) Lequel fut aussi le dernier souverain des Tang du Sud (l'un des Dix Royaumes à l'époque des Cinq Dynasties (907-960).

(47) J'emprunte ce concept à Gilbert DURAND, Introduction à la mythodologie, Paris, Albin Michel, 1996.

(48) À ce sujet, v. OBI Kôichi, Chûgoku no inton shisô. Tô Enmei no kokoro no kiseki (La pensée anachorétique en Chine. Les traces du cœur de Táo Yuanmíng), Tokyo, Chûôkôron, 1988 ; KAGURAOKA Masatoshi, Chûgoku ni okeru in.itsu shisô no kenkyû (Recherches sur la pensée anachorétique en Chine), Tokyo, Perikansha, 1933 ; id., In.itsu no shisô (La pensée de l'anachorétisme), Tokyo, Perikansha, 2000.

(49) Du grec érêmos, désert (par opposition à la terre habitée, oikouménê).

(50) Ce que je traduis ici par « chemins » est en chinois plus précis : qianmò, ce sont des chemins nord-sud (qian) et est-ouest (), supposant le carroyage orthogonal et cardinal du jîngtiánzhì, le « système des champs en carré » mis en place sous les Zhou : neuf carrés égaux assemblés en forme de caractère jîng (puits), où le carré central est public (il contient le puits, et ses cultures sont destinées à l'impôt), et les huit carrés qui l'entourent sont attribués chacun à une famille.

(51) Je traduis d'après le texte reproduit p. 15 dans IKKAI Tomoyoshi, Tô Enmei, kyokô no shijin (Táo Yuanmíng, poète de la fiction), Tokyo, Iwanami shinsho, 1997.

(52) Où la formulation est quasi la même : ji qûan zhi sheng xiang wén, « les voix des chiens et des coqs se répondent » ; ce qui symbolise que les communautés rurales autarciques idéalisées par le taoïsme sont si voisines qu'on s'entend de l'une à l'autre, sans pourtant éprouver le besoin d'y aller voir : parfaitement heureux là où ils sont, « les gens atteignent la vieillesse et meurent sans s'être visités [d'un village à l'autre] (mín zhì lâo sî, bù xiang wâng lái) ».

(53) Lâozi, VI.

 

 

5. De la Source aux fleurs de pêcher à la Californie

À la différence de l'Occident, qui, aussi bien chez Platon que dans le christianisme, fait du Modèle ou du Créateur de la réalité mondaine un être absolu, le taoïsme n'a pas instauré de coupure transcendantale entre la vie en ce monde et cette matrice première qu'est la Femelle Obscure. Cette source est à elle-même sa propre loi - comme dit l'adage, « le Dào se règle sur soi-même(Dào fâ zìrán) (54) » -, mais elle peut être atteinte par les humains eux-mêmes. Ceux-ci en effet, par une ascèse adéquate, peuvent devenir Immortels (Xiánrén) ; et cela, de leur vivant et dans la géographie même du monde sensible, c'est-à-dire dans le paysage.

Indissociable du taoïsme est en effetla doctrine de l'immortalité (shénxián sixiâng) (55), ou plus justement sans doute la « culture de l'excursion en immortalité (yóuxián wénhuà) (56) ». À partir de courants divers, cette culture de l'immortalité s'est constituée en un complexe qui a régné sur le monde chinois - et notamment sur les empereurs - pendant quelque deux millénaires. Le fondateur de l'Empire, Qín Shî-Huángdì (r. 221-210), en était féru comme l'était encore Jiajìng (Shìzong, r. 1521-1566) (57). Elle a considérablement influencé le rapport des lettrés à la nature, les menant à considérer les montagnes comme un séjour idéal ; ce qui, sous les Six Dynasties, devait engendrer l'esthétique du paysage. Celle-ci à son tour engendra l'esthétique du jardin paysager, ainsi que les formes architecturales qui l'accompagnent, et qui s'abreuvent aux métaphores de l'ermitage, son motif premier.

Ce courant esthétique s'est étendu à toute l'Asie orientale, avant d'atteindre l'Europe au XVIIIe siècle. Il dépasse en vérité l'esthétique : ce sont les schèmes de base de l'habiter humain qu'il met en jeu et reconfigure, sur le mode ludique et paysager du yóu, le jeu-promenade évoquant l'excursion en immortalité, yóuxián. De son origine érémitique, il tient sa nature de refus de la ville et de ses murailles, signifiant lourdement le pouvoir étatique. C'est ainsi que les formes du jardin de lettré - nourries des signes du yóuxián - sont en quelque sorte l'antithèse de celles de la capitale impériale (58) : autant celle-ci est géométrique, autant elles affectionnent l'irrégularité ; autant celle-ci, comme toute ville après elle, parque les gens derrière les mêmes remparts (59), autant celui-là, par ses formes bâties, exalte l'isolement de la cabane de l'ermite : c'est là, « en pleine ville, un séjour montagnard » (shichû no sankyo, comme on le dira plus tard au Japon du pavillon de thé, chashitsu) (60).

Ce sont là deux traits qui touchent à l'essence de la ville-nature contemporaine : par le refus de la ville bien sûr, mais aussi, plus insidieusement, par la négation de ce qui fonde une architecture urbaine : la composition, qui est la contribution des formes particulières à une forme commune. Cela même qu'affirmait l'adage albertien, selon lequel la ville est une grande maison, comme la maison une petite ville… L'anachorète, lui, n'a que faire des formes communes ; au contraire, il peut même les rejeter systématiquement, comme par exemple, à l'époque des Trois Royaumes et des Jin de l'ouest, les Sept Sages de la forêt de bambous (zhúlín qixián) qui, tels Ruân Jì (210-263) ou Ji Kang (223-262), sont restés célèbres pour leur anti-conformisme (61).

À beaucoup d'égards, de tels comportements préfigurent l'individualisme contemporain (62), ce moteur de fond de la décomposition des formes urbaines. Dans la forclusion de son corps médial, l'individu pense être seul à seul avec la nature, tel le Promeneur de Friedrich au-dessus de sa mer de nuages. C'était déjà le cas des lettrés qui, sous les Six Dynasties, inventèrent le paysage ; ainsi notamment de Xiè Língyùn, lequel n'a cessé de se dire solitaire alors qu'il parcourait les monts avec une suite de serviteurs pouvant atteindre la taille d'une petite armée (63)… Dans ce duo de l'individu avec la nature, la forme commune de la ville n'a évidemment pas sa place ; et c'est bien pourquoi, nous disent nos sociologues (64), les habitants de la ville-nature contemporaine recherchent des maisons individuelles, sur des terrains privés, bannissant autant que possible les voisinages humains.

Mais s'il y a vraiment des analogies entre nos contemporains et ces anachorètes chinois d'il y a plus de quinze siècles, peut-on aller jusqu'à imaginer entre eux quelque filiation historique ? C'est ce que je crois. L'hypothèse n'est pas encore suffisamment étayée, mais je voudrais pour finir en présenter les grandes lignes.

L'embrayeur, ç'aurait été le romantisme. Comparons ces lignes fameuses de Rousseau :

 

Au reste, on sait déjà ce que j'entends par un beau pays. Jamais pays de plaine, quelque beau qu'il fût, ne parut tel à mes yeux. Il me faut des torrents, des rochers, des sapins, des bois noirs, des montagnes, des chemins raboteux à monter et à descendre, des précipices à mes côtés qui me fassent bien peur (65).

 

…à l'évolution des gravures illustrant le conte de Táo Yuanmíng, Mémoire de la Source aux fleurs de pêcher: alors qu'il était initialement question de « terres planes et vastes » (tûdì pínghuàng), avec des champs bien cultivés et un habitat ordonné, cela devient une contrée pittoresque, montueuse à loisir, avec çà et là quelques pavillons disposés au gré du paysage, et sans plus d'agriculteurs… Tout simplement, un jardin de lettré chinois (66)! Ce paysage est sous-tendu par une pratique de la nature qui aura pour nous quelque chose de déjà vu, bien qu'il s'agisse de contemporains de saint Augustin ; car celle-ci est intégralement paysagère (67) :

 

Ils jouissaient pleinement de la nature, excursionnant aux gorges étroites de la montagne profonde, parcourant les rives des lacs, jouant aux échecs dans les bois, buvant et chantant sous la lune, plantant leurs propres légumes au champ du sud, levant un verre à la haie de l'est. (68)

 

Si nous reconnaissons quelque peu l'influence du goût chinois sur les jardins anglais du xviiie siècle (69), nous sommes en revanche peu enclins à concevoir ce que cela pouvait signifier quant à l'évolution des schèmes de l'habiter en Europe à la veille de l'âge industriel. Ce n'était là pourtant rien de moins, sans doute, que ce que Wallis de Vries a qualifié de « défaite de l'architecture devant la métropole (70) », en soulignant à cet égard la synergie du goût chinois avec une tendance qui, en Europe même, laisse augurer la fin de l'âge classique, c'est-à-dire d'une conception albertienne de la forme urbaine :

 

Piranesi not only affirms his famous principle 'tumulte dans l'ensemble, ordre dans le détail' but also creates escapes from the tumultuous city. He intensifies the order in individual buildings, causing them to fragment into multiplicities with interior horizons. Simultaneously, he extensifies the city, inviting nature to invade it. (…) In a way, the Campo Marzio prefigured the territory city of Randstad (71).

 

Cette synergie, nous vivons aujourd'hui dans le paysage qu'elle a déployé. Encore fallait-il que le fordisme y ajoutât la substitution asymptotique des biens de consommation individuels (le pavillon, le 4x4) au ménagement du capital social (la ville, le train), et que nous regardions vers la Californie plutôt que vers la Chine. Commencé dès la fin du XVIIIe siècle (72), ce retournement du monde a été scellé par le sac du Palais d'été en 1860 ; en particulier par la destruction du Yuánmíngyuán, le Jardin de la Clarté parfaite, aux merveilles duquel jadis avait travaillé le Père Attiret (73). Désormais, l'Occident industriel pouvait, sans plus d'arrière-pensées, remplacer le voyage des symboles par celui des machines.

 

 

___________________________________

(54) Ce zìrán (« de soi-même ainsi ») est aujourd'hui usité comme équivalent du concept européen moderne de nature ; mais il n'a au fond rien à voir ni avec la notion chrétienne de nature créée (la Création), ni avec la notion scientifique moderne de nature objet.

(55) À ce sujet, ÔBOSHI Mitsufumi, Rôsô shinsen no shisô (Taoïsme et pensée de l'immortalité), Tokyo, Purejidentosha, 1993.

(56) V. WANG Yôngháo et YU Hàomín, Chûgoku yûsen bunka (La culture de l'immortalité en Chine), Tokyo, Seidosha, 2000 (Zhongguó yóuxián wénhuà, 1997). Yóuxiánest laborieusement rendu dans le Grand Ricci par « se promener en imagination au royaume des immortels ». Le problème est que, pour les intéressés, cela ne relevait pas que de l'imagination. Yóu signifie une activité de loisir, à la fois promenade et jeu ; xián signifie « immortel », i.e. un être, humain à l'origine, ayant atteint cet état surhumain par l'ascèse et l'alchimie. Yóuxián est en réalité, indissociablement, la liberté de mouvement absolue des Immortels aussi bien que l'« excursion » en cet état à partir de l'humanité ; excursion préfigurée par l'excursion en montagne accomplie rituellement par l'ermite-alchimiste, lequel finit par se fondre dans la montagne elle-même (le caractère xián associe les deux éléments « humain » et « montagne »).

(57) La dynastie mandchoue Qing (1644-1911) s'en est en revanche écartée.

(58) Ce qui n'a pas empêché les jardins impériaux, tel sous les Qing le Yuánmíngyuán, de s'en inspirer à profusion.

(59) C'est le même mot chéng qui en chinois signifie la muraille et la ville. Cháng'an-chéng, « Cháng'an-mur », c'est Cháng'an-ville.

(60) À ce sujet, v. mon Du Geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, 1993, p. 67. L'origine de cette image est également dans la Chine des Six Dynasties.

(61) V. ÔGAMI Masami, Ruân Jì.Ji Kang no bungaku (La Littérature de Ruân Jì et Ji Kang), Tokyo, Sôbunsha, 2000.

(62) Ce que soulignent les études de Kaguraoka, op. cit.

(63) Débouchant un jour de la montagne avec sa suite, il provoqua un émoi : les gens du lieu crurent à une attaque... Sur la solitude de Xiè Líng Yùn, v. OBI Kôichi, Sha Reiun, kodoku no sansui shijin (Xiè Língyùn, le poète solitaire du paysage), Tokyo, Kyûko Shoin, 1983. On notera que dans l'épisode cité, Xiè Língyùn devait, en nombre de chevaux, n'avoir pourtant à sa disposition que l'équivalent d'un petit 4x4.

(64) Entre autres Jean-Didier URBAIN, Paradis verts. Désirs de campagne et passions résidentielles, Paris, Payot, 2002.

(65) Confessions, Livre IV. Rousseau y raconte son dernier grand voyage à pied, de Paris à Chambéry (1731). Passage extrait du Lagarde et Michard. XVIIIesiècle, p. 325 dans l'édition 2003, Paris, Bordas.

(66) V. l'illustration p. 252 dans Ômuro, Tôgen no musô, op. cit.

(67) Ce que les habitants de la ville-nature contemporaine recherchent à la campagne n'a rien à voir avec l'activité agricole ; il s'agit de paysage. V. à ce sujet l'étude sociologique de Bertrand HERVIEU et Jean VIARD, Au bonheur des campagnes, La Tour d'Aigues, Éditions de l'Aube, 2001 (1996). Dans la préface à la seconde édition de cet ouvrage, les auteurs parlent de « campagne inventée (…), une campagne du spectacle du village et du paysage, une campagne du patrimoine, du jardin, du jardinage. » (p. I). Autant dire d'un poème de Táo Yuanmíng…

(68) Wàng et Yú, op. cit., p. 74. Cette description des joies de la vie d'anachorète - sur quoi se sont étroitement calquées les conceptions du mode de vie des Immortels - se nourrit d'allusions à Táo Yuanmíng, en particulier à un poème fameux de son recueil Yínjîu (Boisson).

(69) Notamment par l'article substantiel de Jurgis BALTRUSAITIS « Jardins, pays d'illusion », p. 6-20 dans Jardins en France, 1760-1820, Paris, Caisse nationale des monuments historiques, 1978.

(70) Gijs WALLIS DE VRIES, « The Chinese connection : Piranesi and Chambers », dans (dirigé par le même) The Global city and the territory, Eindhoven, Eindhoven University of technology, 2001, p. 12. Entendons ici « métropole » au sens du phénomène appelé aux Etats-Unis metropolitanization, i.e. l'urbanisation diffuse. On notera que Wallis de Vries, en considérant une pareille tendance comme adverse à l'architecture, témoigne d'une conception albertienne de l'habitat. Celle-ci est à rattacher à la tradition de la civitas et de la polis, c'est-à-dire une conception morale et politique (le lien de concitoyenneté) non moins qu'architecturale des formes urbaines. J'ai parlé à ce sujet de « schème de la cité » dans Les Raisons du paysage, de la Chine antique aux environnements de synthèse, Hazan, 1995. Pas plus qu'hier (comme le souligna Weber), ce qui se passe aujourd'hui dans les villes chinoises n'a rien à voir avec cette tradition, mais en revanche beaucoup avec ce que j'appelle ici « décomposition de la forme urbaine », et qui est pour moi une défaite de la cité.

(71) Id., p. 17 et 20. On notera que l'expression américaine edge city est strictement homologue au néerlandais randstad.

(72) V. à ce sujet Étiemble, L'Europe chinoise, Paris, Gallimard, 1988 et 1989, 2 vol. Cette volumineuse étude ne se pose malheureusement pas les questions qui nous occupent ici.

(73) Dont les Lettres avaient fait connaître en Europe les principes de l'architecture des jardins en Chine. À ce sujet, v. Baltrusaitis, art. cit.

 

 

Maurepas, 3 février 2004.

 

 


Date de création : 27/12/2006 10:14
Dernière modification : 23/07/2009 15:45
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