« L'homme a sorti de lui-même l'idée de Dieu. Il faut qu'il la réintègre en lui-même »,   F. Ponge

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Anthropologie - Laurent BAZIN

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La_Revue, n° 3

 

Genres & générations

     Anthropologue, Laurent Bazin est chercheur au CNRS ; il a dernièrement travaillé sur les transformations économiques, sociales et politiques en Ouzbékistan, État converti sans transition, après la faillite du communisme, à l’idéologie de l’identité nationale ouzbèke, o’zbekchilik.

     À partir d’un travail de terrain constitué d’entretiens longs, il analyse les liens entre cette idéologie identitaire et les rapports familiaux et de sexe, pour finalement dénoncer dans l’idée d’identité ouzbèke, un redoutable et très efficace moyen d’endoctrinement (a).

     Il rapporte d’abord le fruit de ses enquêtes : Surayo la divorcée humiliée, Dilbar la célibataire égoïste, Hakima la belle-mère odieuse… Ces récits convergent vers l’analyse du destin peu enviable de la kelin, jeune épousée qui arrive dans une belle-famille choisie par le père et se retrouve réduite à la fonction de domestique, au service d’une belle-mère le plus souvent tyrannique.

     La deuxième partie de l’article s’interroge sur le recours quasi obsessionnel aux coutumes traditionnelles, fait par les intéressés eux-mêmes, pour justifier ces pratiques qui, le plus souvent, reviennent à se soumettre docilement à l’autorité sacrée des parents. Tradition ? coutumes ? respect ? Laurent Bazin y voit plutôt une norme identitaire ethnicisée qui, si elle n’a pas été créée volontairement par le nouvel État, prend la forme aujourd’hui de l’idéologie de l’identité nationale.

     La conclusion est sans appel, il s’agit moins de piété familiale ou de respect de la tradition que d’« incarcération idéologique ». La kelin, épousée asservie et exploitée n’est-elle pas la métaphore de la population ouzbékistanaise, et l’autorité sacrée des parents l’instrument intériorisé du pouvoir dictatorial ?

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(a) Cet article est extrait du dernier livre de Laurent Bazin, coécrit avec Monique Selim et Bernard Hours, L’Ouzbékistan à l'ère de l'identité nationale. Travail, Science, ONG, (L’Harmattan, 2009) ; il s’agit d’une partie du chapitre 3, partie I, « Sexe, argent, mariage ». La mise en ligne est faite avec l’aimable autorisation de l’auteur. Nous avons ajouté les sous-titres.

 

 

Mariage et identité nationale en Ouzbékistan

 

La figure de la belle-fille, kelin

 

Laurent Bazin

 

 

 

 

 

Le mariage, ou comment asservir une jeune femme

 

La question du mariage constitue une préoccupation majeure et mobilise les énergies et les dépenses monétaires. La génération des 40-50 ans — les parents de jeunes en âge de se marier — est obsédée par l’obligation de marier ses enfants, puis celle de trouver une habitation pour les fils et leur famille, comme l’illustrait par exemple aussi bien Nigora (cf. 1er chapitre) que Yulduz ou les parents de Jamshid. Pour la génération suivante, en âge de se marier, la question est d’importance : le mariage des jeunes hommes est projeté, sinon rigoureusement préparé par eux-mêmes et leurs parents, avant même que les protagonistes ne soient identifiés (la jeune épousée et sa famille). Le mariage est ressenti comme une obligation, une dette des parents envers les enfants, dont ils doivent s’acquitter.

Prenons la question du mariage à rebrousse-poil, au plus loin des descriptions édulcorées des « jolies traditions ouzbèkes » qui, à vrai dire, constituent le cœur du discours politique actuel. Entrons donc dans le vif du sujet en essayant de comprendre comment peuvent le vivre et le ressentir celles qui en sont les actrices principales : les kelin, les jeunes épousées épousant dans la famille le rôle de servante ; travailleuses silencieuses et effacées, soumises à tous, étrangères venues (1) dans la maison de leur époux, elles en occupent la position à la fois la plus marginale et la plus centrale.

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(1)  kelin, je le rappelle, dérive du mot kelmoq : venir.

 

Surayo, la divorcée

 

Surayo et Dilbar travaillent ensemble à l’usine TZ de Tachkent, dans la même équipe que Yulduz et sont très amies. Surayo est « divorcée », ou plutôt abandonnée par son mari, probablement veuve ; Dilbar est célibataire. Nous les avons rencontrées en mai 2005 au repas d’anniversaire que Yulduz avait organisé chez elle et auquel elle nous avait invités, Oqiljon et moi, en apprenant mon retour en Ouzbékistan. Nous y avions rejoint le master de son atelier et une demi-douzaine de femmes qui travaillent dans la même équipe qu’elle. Quelques jours plus tard, Surayo nous accordait un entretien à la terrasse d’un bar proche de l’usine. Durant plus de deux heures, elle nous a livré le récit poignant de son histoire presque d’une traite, finissant en larmes tandis que j’essayais de trouver quelques mots de réconfort et d’encouragement. Elle nous disait son soulagement, néanmoins, d’avoir pu se confier à nous. Surayo est née en 1971 à une cinquantaine de kilomètres de Tachkent ; elle est la sixième d’une famille de onze enfants, dont le père est garde forestier. Elle termine l’école secondaire en 1988 et, ayant échoué au concours d’entrée à l’institut de médecine, s’engage dans l’étude de l’arabe et du persan à l’université des Langues du monde de Tachkent. En décembre 1992, alors qu’elle est en dernière année, l’homme qu’elle vient d’épouser la force à interrompre ses études. Il avait pourtant promis, avant le mariage, qu’il la laisserait poursuivre l’université.

Son mari, orphelin, avait été élevé par son frère aîné après la mort de leurs parents. Il cultivait des oignons dans un champ proche de celui du père de Surayo qui, l’ayant pris en pitié, avait résolu de lui donner une de ses filles en mariage. Surayo ne voulait pas se marier avec un inconnu et ne voulait pas, en épousant un orphelin, être contrainte d’habiter chez une belle-sœur. « Quand ton père est d’accord, c’est Dieu qui est d’accord avec toi » lui avait dit ce dernier pour la contraindre à ce mariage et justifier sa tyrannie.

J’aurais rêvé d’avoir une belle-mère qui soit comme ma mère. Je regrette que ça ne se soit pas réalisé. Quand tu te maries, si tu habites chez ta belle-mère [qaynona], elle t’apprend ce que tu ne connais pas. Si c’est chez ta belle-sœur [kelin aya], elle te commande ce qu’elle veut. Je prévoyais que ce serait difficile. Je ne voulais pas de ce mariage. Je n’ai vu mon fiancé qu’une fois, une semaine avant notre mariage. Après, je suis rentrée à la maison et j’ai pleuré devant mon père. Il s’est mis en colère. Il m’a dit « je te renierai si tu ne te maries pas avec cet orphelin. » […] Je n’ai revu mon mari que le jour du mariage. Je me suis aperçue qu’il m’était impossible d’expliquer mes sentiments à mon père, que je ne pourrais pas échapper à ce mariage.

Ayant été donnée par charité, comme une aumône, Surayo vient habiter chez sa belle-sœur après son mariage et voit ses pires craintes dépassées par la réalité. Son mari s’absente de longs mois car il travaille sur des chantiers au Kazakhstan. Obligée d’abandonner ses études, Surayo travaille durant un temps au service d’enregistrement des mariages du district, jusqu’à ce qu’elle soit enceinte de son premier enfant, une fille. Après un an et demi, elle reprend le travail et s’arrête à nouveau lorsqu’elle est enceinte de son second enfant, un garçon ; elle ne reprendra pas son poste par la suite. Sa belle-sœur la persécute, l’humilie lorsqu’elle rate un mets, la jalouse lorsque ses plats s’attirent les compliments de son beau-frère ; sa belle-sœur s’ingénie à discréditer Surayo auprès de ce dernier et de son propre mari.

Ma belle-sœur avait prédit à mon mari que son premier enfant serait un garçon. Quand j’étais à l’hôpital [maternité], elle lui a dit que le bébé n’était pas sa fille, que j’avais couché avec quelqu’un d’autre. Quand je suis rentrée de l’hôpital, il m’a fait des reproches : pourquoi n’ai-je pas accouché d’un garçon ? […] Il n’a jamais pris sa fille dans ses bras. Ce n’est que lorsque sa sœur aînée est venue qu’elle l’a obligé à prendre son enfant dans ses bras. Je me rappelle très bien d’un mauvais souvenir : quand ma fille avait 16 jours, j’avais travaillé dans notre champ pour récolter les pommes de terre. Puis quand elle s’était endormie, j’avais préparé le repas et confectionné le pain. Les hommes sont rentrés au moment où j’allaitais. Ma belle-sœur m’a accusée devant eux d’être paresseuse, de ne plus sortir de la chambre et a prétendu avoir fait elle-même le repas et le pain.

Dépendante d’une belle-sœur très hostile, Surayo est absolument démunie. Elle raconte sa honte de recevoir l’un de ses frères cadets et de n’avoir pas même un morceau de pain à lui offrir. La découvrant malheureuse, persécutée et insultée par son mari, son frère veut la faire revenir au domicile familial, mais elle refuse et lui demande de ne rien révéler à leurs parents.

Comme j’étais mariée à un homme d’un autre village, j’étais obligée de rester pour toujours dans ma belle-famille. Je ne voulais pas que mon père ait une mauvaise réputation dans son village. Je me suis interdite à moi-même de quitter mon mari. Je me suis persuadée que c’était mon destin. Personne ne pourrait me croire si je racontais les dures persécutions de mon mari. Ce sont mes frères qui ont construit la maison pour nous loger. À ce moment j’étais enceinte de mon second enfant.

Son mari abandonne la maison en mars 1997, alors que le deuxième enfant n’est âgé que d’un an : parti pour travailler sur un chantier au Kazakhstan, il ne revient pas avec les autres hommes de son équipe et disparaît. Surayo n’apprendra que plus tard qu’il s’est converti au « wahhabisme » (2) et est parti suivre un entraînement militaire dans un camp au Pakistan. Après dix-huit mois sans nouvelles, son mari revient. Surayo découvre qu’il possède un révolver et, désemparée, en parle à son beau-frère. Les deux frères se disputent ; le mari de Surayo se dit « en djihad », prêt à renier sa famille et ses enfants, prêt à les égorger tous s’ils se mêlent de sa vie. Il bat Surayo, la menace et déclare qu’il tuera son frère pendant la nuit. Son mari s’étant endormi, Surayo jette l’arme dans les toilettes ; à son réveil il la bat tellement qu’elle restera un mois et demi à l’hôpital. Son père, appelé à l’aide pour l’hospitaliser s’occupe des deux enfants sans rien dire à son épouse, sujette à de l’hypertension. Car Surayo veut garder les apparences, cacher à sa mère sa situation, épargner à son père un désaveu et ne pas subir la condition de femme divorcée.

Mon père m’a proposé de revenir à la maison, mais j’ai refusé. C’est très mal vu. C’est très dur pour une fille de retourner chez ses parents. J’ai demandé à mon père de m’aider. Il m’a donné un hectare et demi de terre que j’ai travaillé jusqu’à ce que je rentre dans cette usine [TZ].

Seule, abandonnée, elle cultive pour survivre le terrain qu’elle a obtenu de son père et travaille parallèlement dans les champs d’autres paysans pour avoir des revenus complémentaires. En avril 2002, elle commence à travailler à TZ ; elle confie alors ses enfants à ses parents et demeure seule dans la maison conjugale construite par ses frères. La maison est presque vide : son mari avant de partir a vendu les meubles et les tapis. Une nuit, elle est harcelée par deux hommes qui frappent à sa porte et lui demandent « combien elle coûte ». Le lendemain, les deux hommes forcent sa porte ; elle s’enfuit, tombe, perd connaissance. Elle restera un mois à l’hôpital avec un traumatisme crânien. Ayant peut-être été violée (elle dit pudiquement que les hommes se sont enfuis en la laissant pour morte), et ayant portée plainte contre ses agresseurs — dont elle connaissait l’identité : des amis d’école de son mari — ceux-ci pour se justifier l’accusent au tribunal de se prostituer. Acculée à faire établir des certificats médicaux et de moralité pour se défendre, elle découvre par les aveux de ses assaillants, lors d’une session ultérieure au tribunal, que l’agression dont elle a été victime a été commanditée par le frère aîné de son mari qui souhaitait la faire partir, récupérer sa maison et la vendre à son profit. À la suite de cet événement, elle vend sa maison et s’installe chez ses parents : « Quand je suis revenue, j’ai pleuré devant mon père. Je suis une femme seule, tout le monde me regarde avec mépris en me prenant pour une mauvaise femme. » Elle a repris son travail à l’usine et loue une chambre dans un appartement non loin des ateliers ; la propriétaire de l’appartement, divorcée, est elle-même femme de ménage à TZ. Elle parvient environ une fois par mois à obtenir des jours de repos pour rendre visite à ses enfants et ses parents. Condamné à neuf ans de prison, son beau-frère a été amnistié au bout de trois ans et demi ; il est venu lui rendre visite pour lui demander pardon et lui annoncer la mort probable de son mari dans un combat au sud de l’Ouzbékistan. Sans preuve de sa mort, Surayo a entamé une procédure de divorce auprès du tribunal.

Quand on se réunit, avec mes frères et sœurs, ma mère reproche toujours à mon père d’avoir empoisonné la vie de sa fille. Alors mon père a honte, il se lève et sort. Ma mère était contre ce mariage. Mais comme c’est le mari qui est important, elle a gardé le silence. Chez les musulmans, c’est l’homme qui est principal. Les mariages de mes frères et sœurs se sont tous faits d’après le choix de mon père.

L’histoire tragique de Surayo est singulière. Mon propos n’est pas de suggérer que les mariages arrangés, qui sont très fréquents, conduisent forcément à des dénouements semblables, bien que ce soit par exemple la conclusion qu’en tire son amie Dilbar. Ce récit décrit en lui-même les mécanismes essentiels d’asservissement qui organisent la condition de kelin, c’est-à-dire la condition de femme mariée. Ces mécanismes se repèrent non seulement dans la toute puissance du père, le xo’jayin (patron, propriétaire), qui en l’occurrence se déclare ipso facto le porteur de la volonté divine pour obtenir la soumission de sa fille et la contraindre au mariage, mais aussi à travers les détails que Surayo donne sur ses relations avec sa belle-sœur : c’est ici une sorte d’ersatz négatif de la figure de la belle-mère (qaynona) qui met en relief les caractéristiques potentiellement perverses et tyrannique qu’on attribue à ce personnage, dans sa relation avec la kelin. Le désaveu qui se porte sur la condition de femme divorcée et qui l’identifie à une prostituée — que l’on peut donc violer impunément — fait partie de ces mécanismes d’asservissement, comme le montre la manière dont Surayo a tenté jusqu’au bout de dissimuler sa situation et d’éviter de revenir chez ses parents, malgré son malheur et les persécutions qu’elle subissait.

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(2) Vahobiylik ; toute forme d’islam radical est qualifiée en Ouzbékistan indistinctement de wahhabisme, en premier lieu dans la rhétorique des gouvernants. Plus récemment, c’est le Hizb-ut-Tahrir qui était désigné comme ennemi par l’État et la cause de tous les troubles. Les termes terrorisme et Hizb-ut-Tahrir tendaient donc à se confondre, éclipsant quelque peu le vahobiylik.

 

Dilbar, l’« égoïste »

 

Née en 1979 d’une famille tachkentoise, Dilbar a 26 ans au moment de l’entretien, un âge décrié comme trop avancé pour une femme célibataire à Tachkent, ainsi qu’on l’a déjà vu. Au cours d’un entretien, quelques jours après Surayo, Dilbar me faisait part de ses craintes et de ses réticences face au mariage, finissant par avouer qu’elle souhaiterait ne pas se marier du tout, notamment pour éviter la difficile condition de kelin, et d’être obligée, au moins dans les premiers temps du mariage, d’aller vivre chez sa belle-mère, et de lui être subordonnée. Mais la pression est forte car, outre que les parents d’une jeune femme ou d’un jeune homme les poussent à se marier, l’usage veut que les enfants se marient successivement par ordre de naissance (du moins les enfants de même sexe). Refuser de se marier, ou repousser le moment du mariage, c’est donc aussi ajourner le mariage des cadet-te-s.

Dilbar est la lider de l’équipe dans laquelle Surayo et Yulduz travaillent aussi et où elles ont toutes les deux été lider avant de redevenir « simple ouvrière ». Dilbar, qui est une jeune femme d’apparence plutôt timide et effacée, trouve dans son emploi, dans ses responsabilités, dans ses revenus et dans la fréquentation d’autres femmes de l’usine, plus âgées, plus expérimentées, divorcées pour certaines d’entre elles, des ressources pour oser s’affirmer face à ses parents et revendiquer une certaine autonomie. Après une longue discussion sur la gestion du budget familial, auquel elle contribuait pour une grande part (elle remettait 50 000 soums à son père tous les mois sur son salaire 70 000, alors que ce dernier cumulant différentes occupations, gagnait péniblement 20 000 soums), elle se montrait prise entre d’une part un désir de rejet pur et simple du mariage, alimenté par les craintes qu’il lui inspire et par le refus d’être réduite à la position d’une kelin à la merci de son époux et de sa belle-mère, et d’autre part la ferme volonté d’exclure à tout le moins un conjoint qu’elle n’aurait pas choisi elle-même.

Je suis capable de trouver un chemin [un moyen] pour me sortir de la situation s’ils [mes parents] veulent me marier avec un homme qu’ils auraient choisi. […] Avant de venir travailler à TZ, je pensais me marier selon leur choix. Mais dans l’usine je vois beaucoup de femmes divorcées car elles se sont mariées selon le choix de leurs parents. Je voudrais me marier avec un homme de mon choix pour avoir une bonne famille. Auparavant, ils [mes parents] n’auraient pas accepté. Maintenant, ils accepteraient si je leur dis que j’ai trouvé un homme de mon choix. [Qu’est-ce qui a changé ?] Rien n’a changé. Je suis altruiste, j’aime mes proches, je sais que mes frères et sœurs [plus jeunes] attendent leur tour [pour se marier] mais parfois je deviens égoïste, je pense à moi-même. Je pense d’abord à moi : est-ce que je pourrais vivre avec celui-ci ? Selon les coutumes ouzbèkes [o’zbekchilik], c’est mal vu si tu n’es pas mariée à 19 ans. C’est pour ça que je dis que je pense à moi-même. […] Quand il s’agit du mariage, j’ai peur d’y penser. Dans notre famille il y a la loi du père, qui interdit à une fille de revenir chez ses parents [i.e. de divorcer]. Le retour en arrière n’existe pas chez nous. […] Je marche en boitant. J’ai subi beaucoup d’humiliations à l’école. Je ne voudrais pas me marier car je ne voudrais pas écouter les reproches de mon mari et de ma belle-famille sur le fait que je boite. […] Il y a beaucoup de femmes divorcées dans notre usine. Par exemple Surayo, que vous connaissez bien. Au fond ce n’est pas une prostituée. Elle est une bonne personne. Elle aime beaucoup ses enfants. Elle fait tout pour eux. Il y a beaucoup de femmes comme elle, c’est pour cela que je ne veux pas subir une vie semblable. C’est pour ça que j’ai peur quand elle me raconte ce qu’elle a subi avec son mari. Je me dis que si je me marie avec un homme comme ça, ce sera terrible.

 

Jahongir, sa mère et sa femme

 

On donnera un dernier exemple de la relation triangulaire entre une mère, son fils et sa belle-fille, la kelin. Une nuit que nous avions dormi dans la maison de Jahongir, nous fûmes réveillés à cinq heures du matin par les hurlements de sa mère, Hakima. Elle s’en prenait à l’épouse de Jahongir, alors que cette dernière était en train de balayer la cour avant d’aller prendre le bus pour l’usine. Hakima, qui ne pouvait ignorer que nous entendions ses accès de rage, reprochait à sa bru de mal s’acquitter de sa tâche, l’injuriant de manière épouvantable, haineuse et obscène. Nous prîmes plus tard le petit déjeuner (du thé et du pain sec) en compagnie de Hakima, sans pouvoir échanger un mot avec Jahongir, qu’elle avait envoyé entretenir le potager vingt mètres plus loin ; cela faisait plusieurs jours qu’elle se plaignait à nous que Jahongir négligeait le potager. L’épouse humiliée était partie travailler à TZ. Jahongir se présentait sous un jour inattendu, totalement écrasé par sa mère, impérieuse et violente, qui imposait sa volonté sur la maisonnée. La situation offrait un complet contraste avec la position de leader qu’il occupait dans le groupe que formaient ses amis et collègues de travail, Qodir et Karim. Au sein du groupe, bien qu’il ne soit pas le plus gradé ni le plus ancien dans l’usine, il était celui qui prenait les initiatives et vers lequel on se tournait pour un conseil ou une décision. C’est pour cette raison que nous étions venus chez lui quelques jours auparavant, lui demander son aide après que les gardiens de l’usine nous eurent interdits de revenir occuper notre « poste d’observation » devant les grilles. Tandis que nous l’attendions, Hakima, qui était veuve, nous avait expliqué comment elle avait choisi l’épouse de son fils. Sa fille cadette, de cinq ans moins âgée que Jahongir, était mariée au fils d’un riche tabib qui habitait la maison voisine (3) ; la fête de mariage avait été intégralement organisée et réglée par la famille du fiancé. La mère de Jahongir avait profité de l’aubaine pour faire célébrer en même temps le mariage de ce dernier :

Un beau mariage, s’extasie-t-elle, des chanteurs populaires très connus sont venus. Ma fille s’entend bien avec son mari. […] Après la dixième classe de ma fille [fin de l’école secondaire, vers 17 ans] quand le tabib et sa femme sont entrés chez moi pour demander sa main, j’ai accepté dès la première proposition [ce qui est exceptionnel : quand les sovchilar, les intermédiaires pour le mariage, viennent, l’usage veut qu’on n’accepte qu’après plusieurs visites]. Je suis contente que nous soyons devenus alliés [quda] avec le tabib. […] Pour Jahongir, c’est moi qui ai choisi sa femme. C’est mon dernier fils : il doit rester chez moi, c’est pour ça que je dois choisir moi-même. Mes deux filles que j’ai mariées habitent bien avec leurs maris. Elles font bien la cuisine ; la femme de Jahongir ne cuisine pas bien. C’est moi qui m’occupe de la cuisine, mais je suis quand même contente de ma bru car elle est la mère de mes petites filles et l’épouse de Jahongir. J’aime beaucoup ma belle-fille car elle n’est pas comme ces jeunes filles qui disent les secrets de leur belle-famille à d’autres. Elle s’entend bien avec Jahongir, elle respecte son mari. Mes filles sont comme ça aussi : elles ne me parlent pas de leurs problèmes avec leur belle-famille. Chez nous, c’est honteux si tu parles de tes problèmes avec ta famille, que tu as quittée […] Pour le mariage de Jahongir, je suis allée avec mes sœurs chez les parents de la jeune fille. Elle nous a servi quatre ou cinq fois le thé. Je l’ai trouvée sympathique. J’en ai parlé à Jahongir, qui a accepté de la rencontrer une fois. Ensuite, il était d’accord pour se marier avec elle. […] Nous sommes allées quatre fois comme sovchilar [i.e. pour la demande en mariage] chez les parents de la jeune fille. Elle faisait la cuisine elle-même. Je l’ai trouvée sympathique. C’est pourquoi je l’ai choisie. […] C’est par l’intermédiaire de ma tante maternelle [xola] que j’ai choisi cette famille. C’est elle qui connaissait bien la famille. Ils habitent une mahalla voisine.

Jahongir avait commencé par me dire qu’il avait choisi lui-même son épouse. Lors d’une discussion ultérieure, il avait reconnu que c’était sa mère qui la lui avait proposée et qu’après l’avoir rencontrée il l’avait trouvée à son goût. L’insistance de la mère sur le fait qu’une « fille bien élevée », comme ses filles, « ne parle pas des problèmes de sa belle-famille » à ses propres parents, souligne sa principale inquiétude. « Si tu veux avoir un bon nom [i.e. une bonne réputation] dans ta mahalla — répète-t-elle encore sur cette question qui semble l’obséder — tu dois faire attention à tes brus, les respecter, car elles peuvent dire du mal de ta famille si tu les traites mal. C’est pour ça que je suis attentive dans les rapports avec mes deux belles-filles. » Mais contrairement à ce qu’affirme Hakima comme pour s’en convaincre elle-même, l’ambiance dans la famille est épouvantable. Quelques jours plus tard, Jahongir confiera à mon intention à Oqiljon que, du fait de la pression exercée par sa mère, ses relations avec son épouse étaient si mauvaises qu’il ne parvenait plus à avoir de rapports sexuels avec elle. C’était lors du premier soir de la fête de mariage de la sœur de Karim, la veille du « mariage principal », lorsque la fiancée qui vit sa dernière journée au domicile de ses parents, reçoit chez elle ses ami-e-s et collègues de travail. Les amis proches du fiancé, passablement éméchés, étaient sur le point de l’emmener rendre visite à des prostituées pour « le préparer à sa nuit de noce » le lendemain. Jahongir s’était interposé lorsqu’ils nous avaient invités à nous joindre à eux : « je ne veux pas que vous ayez une mauvaise opinion ». Malgré mes demandes répétées, Jahongir ne m’a jamais laissé rencontrer son épouse pour un entretien avec elle, ni l’une de ses sœurs aînées, mariée, qui travaillait également à TZ. Alors que je lui avais fait cette requête, et que je lui avais demandé de me présenter d’autres ouvrier-e-s après l’intervention des gardiens de l’usine, il m’avait effectivement organisé un rendez-vous avec des collègues de son équipe dans un bar près de l’usine, et il m’avait arrangé un soir à Yangibozor, dans un bar qui ressemblait à une maison de passe, une rencontre avec une femme célibataire de 27 ans, ouvrière dans la filiale de TZ à To’ytepa, et avec laquelle il avait très probablement une liaison.

Peu disert sur son rapport avec son épouse, Jahongir donnait de lui l’image d’un époux autoritaire, et même dur, laissant entendre que toute décision lui appartenait (en fait, comme on l’a vu, c’est plutôt sa mère qui menait la maisonnée). Il avait demandé à son épouse de travailler à l’usine et, disait-il, elle cesserait le jour où il lui ordonnerait. Elle n’avait pas son mot à dire. La maisonnée, Hakima, Jahongir, son épouse et leurs deux fillettes, n’avaient pour tout revenus que la pension de retraite de Hakima (14 000 soums), le salaire de Jahongir d’environ 24 000 soums et celui de son épouse légèrement plus élevé, qui approchait 30 000 soums. En complément, la mère vendait le lait de leur unique vache dans le quartier ; comme dans toutes les maisons en zone rurale, quelques légumes étaient cultivés dans le lopin de terre entourant la maison, essentiellement des pommes de terre et des tomates, au grand regret de Hakima qui estimait que son fils n’y consacrait pas assez d’efforts. En ce mois de juillet 2004, alors que les salaires avaient connu une baisse inattendue pour cause d’inactivité de l’usine, Jahongir, découragé, rêvait de monter une affaire avec un ami qui faisait du biznes ; il envisageait également de renouveler sa candidature au SNB, la police politique de l’État, où il avait déjà tenté une fois de se faire embaucher. L’année suivante, lorsque je le revis à mon retour en Ouzbékistan, il m’apprit qu’il avait effectivement quitté l’usine en août 2004, mais que ses plans avaient échoué. Sans emploi, il s’était consacré au potager sur leur lopin de terre, avait fait de menus travaux, puis était revenu à l’usine. Bien que la règle à TZ soit qu’un-e ouvrier-e démissionnaire ne soit jamais réembauché-e, il était parvenu à l’être, avec l’appui du master de leur équipe. Je compris par la suite son acharnement à retrouver son emploi : son épouse l’avait quitté et était repartie chez ses parents, avec leurs deux fillettes… et son salaire.

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(3) Un tabib, mot signifiant « médecin » en arabe, est en Ouzbékistan un guérisseur plus ou moins « traditionnel ». Le voisin de la famille de Jahongir était un tabib réputé, aux affaires florissantes et riche si l’on considère la taille et la décoration somptueuse de sa maison, qui comptait un étage (chose rare en milieu rural) et des écuries dans une aile du bâtiment.

 

Jamol et Shavkat, l’amour interdit

 

Quittons les parages de l’usine TZ et retrouvons Jamol qui, âgé de 28 ans en 2005, travaille comme ouvrier sur les chantiers de Tachkent depuis son adolescence. Il est le septième d’une famille de dix enfants. Au cours d’un entretien un soir, après une série télévisée coréenne mettant en scène la puissance de l’amour et la vigueur des problèmes relationnels entre frères — deux thèmes liés qui le touchaient profondément—, Jamol me raconte d’emblée qu’il vit une relation amoureuse avec une femme depuis 1996, soit l’âge de 19 ans. Sofia est d’une famille arménienne de Tachkent. Elle logeait non loin de chez lui lorsqu’il était venu travailler dans la capitale et, séduit, il avait pris prétexte d’apprendre la langue russe avec elle pour la voir régulièrement. Ils étaient très vite devenus amants et se vouaient mutuellement un amour passionné.

En deux-trois mois, j’ai appris le russe. Pendant trois mois, on ne pouvait pas ne pas se voir, même un seul jour. Lorsque je travaillais [dans un autre quartier] je la voyais deux fois par semaine. Neuf ans se sont écoulés depuis, et on est toujours ensemble. Même aujourd’hui, je vais chez elle deux fois par semaine. Sinon, je parle avec elle au téléphone. Si je n’entends pas sa voix, ça ne va pas. Elle aussi, elle me téléphone le matin vers 10h et le soir. On est comme mari et femme, mais c’est impossible de vivre ensemble.

Deux problèmes se posaient au couple d’amoureux. Les parents autant que les frères de la jeune femme étaient opposés à leur amour, et avaient fait pression sur Jamol et Sofia pour qu’ils cessent de se fréquenter. Ils prenaient prétexte de la différence de religion pour refuser leur union. Jamol travaillant pour le marchand de meubles Shavkat, le couple se retrouvait discrètement dans les entrepôts de son patron. Ils avaient envisagé de s’enfuir en Russie ou ailleurs, mais l’argent manquait. Sofia avait suggéré à Jamol de ne pas se marier et, sans vivre ensemble, ils pourraient continuer à être secrètement amants. Mais la seconde difficulté surgissait de la famille de Jamol.

Mes parents sont contre, car elle est une citadine : elle n’a pas l’habitude de garder les vaches, de travailler dans la cour, de faire le pain. C’est important de savoir faire le pain. [Les parents ne peuvent-ils envisager que Jamol et son amoureuse vivent autrement qu’eux ?] Ce sont les coutumes ouzbèkes [o’zbekchilik] qui m’obligent à obéir à mes parents. Je ne suis pas le cadet, je ne resterai pas chez mes parents ; mais o’zbekchilik m’oblige à me marier avec une jeune femme qui travaillera dans la cour jusqu’à ce que mon frère cadet se marie. Mon frère Jasur qui est juste avant moi est parti en Russie, mais sa femme est restée chez mes parents, car il n’y a pas d’autre femme pour travailler à la maison. Si ma belle-sœur va habiter ailleurs... ma mère est un peu vieille pour les travaux un peu lourds, donc il faut une autre femme à la maison. Tous les membres de ma famille insistent pour que je me marie tout de suite. Mais ils ne savent pas que je ne pourrai pas aimer une autre fille. Depuis deux ans, mes parents veulent que je me marie. J’ai vu 15 filles que mes parents m’ont présentées. Elles ne m’ont pas plu. Je dois retourner chez mes parents car ils m’ont trouvé deux autres filles. Ils me disent de me presser car des hommes tournent autour. Ils m’ont proposé d’envoyer les marieuses [sovchilar]. La dernière fois, ma mère m’a proposé de voir une jeune fille. Elle ne m’a pas plu. Mon père m’a dit : tu es obligé de te marier avec elle. Je n’ai pas osé refuser. J’ai dit : mayli, d’accord. A ma mère, je lui ai dit que je ne me marierai pas avec elle. Mes sœurs faisaient pression pour que j’accepte.

[LB : Quelle décision vas-tu prendre ?] Je ne veux pas trahir cette jeune fille [Sofia]. Mais c’est la coutume [o’zbekchilik] qui m’oblige à me marier. Je dois rentrer chez moi bientôt et si les jeunes filles de mes parents me plaisent, j’accepterai. Mais je resterai en contact avec ma copine. On sait qu’il n’y a pas d’avenir pour nous, mais on va rester en contact. Elle me supplie de ne pas me marier avec quelqu’un d’autre. Je suis entre deux choix : d’un côté il y a mes parents, de l’autre il y a l’amour. Je ne sais pas quoi faire. Mais je n’ai pas le choix, je suis obligé d’obéir à mes parents. Je ne me marierai pas avec elle car je ne veux pas avoir une mauvaise réputation auprès de mes frères et sœurs. [LB : Tes frères ne peuvent pas te comprendre ?] Mes frères sont toujours d’accord avec moi, ils sont prêts à m’aider. Le problème est avec mes sœurs qui ne parlent pas russe. Surtout ma mère [elle me dit :] “si tu enlèves la jeune femme [à ses parents], je ne pourrai pas la commander car je ne parle pas russe”. […] Quand on a une belle-fille [kelin] dans la famille, elle est obligée de faire n’importe quels travaux dans la cour. Si j’avais une sœur cadette, elle aurait pu l’aider, mais nous n’en avons pas : donc elle travaillera seule. Bientôt mon frère aîné doit quitter la maison et je dois me marier pour que ma femme remplace ma belle-sœur. C’est pour ça que ma mère cherche pour moi une femme qu’elle connaisse bien. Je n’ai pas d’autre choix, je ne peux pas aller contre mes parents. Mais avant de me marier avec la jeune femme que ma mère me propose, je dois la voir.

Remarquons tout d’abord l’importance du terme o’zbekchilik que j’ai traduit grossièrement par « la coutume », dont nous étudierons les significations précises plus loin. L’histoire de Jamol, telle qu’il l’exprime dans son récit débité presque d’une traite, a le mérite d’expliciter les critères qui président à l’acceptation ou au refus par sa famille (ses parents, mais aussi ses frères et sœurs) de sa future épouse. D’une manière générale comme on l’aura compris, la jeune épouse (xotin = femme) est surtout une kelin, terme que le mot français « belle-fille » ne traduit absolument pas (4). Le rôle de l’épouse qu’un jeune homme apporte à la famille est d’abord de travailler ; elle doit s’acquitter du travail domestique sous le commandement de sa belle-mère. C’est une affirmation banale, partagée unanimement par tous les interlocuteurs que j’ai rencontrés au cours de mes enquêtes.

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(4) Sur l’impossibilité de traduire les termes de parenté, voir Christian Geffray : Ni père, ni mère. Critique de la parenté : le cas makhuwa, Paris, Seuil, 1990.

 

Le mariage comme captation de la force de travail de la kelin

 

D’un côté, l’importance conférée à la virginité des jeunes épousées, la déconsidération qui frappe les femmes divorcées et même le discrédit qui atteint les femmes qui travaillent « dans la rue », indiquent bien que le mariage de l’un des fils de la famille a pour but de lui assurer l’usage exclusif du sexe d’une jeune femme, à des fins de satisfaction sexuelle et de reproduction. Mais la signification du mariage ne saurait se limiter à sa dimension sexuelle. Celle-ci est d’ailleurs rarement évoquée, alors même que par exemple est très communément exprimée l’idée que l’appétit sexuel des femmes divorcées les pousse à avoir des relations intimes avec des hommes. Il est en revanche très clair pour tous que la kelin entre dans la famille pour travailler sous les ordres de sa belle-mère, que c’est ce que l’on attend explicitement d’elle. Sur cette base, il arrive que l’on plaigne les jeunes mariées en soulignant la dureté de la tâche qui les attendent chez leurs beaux-parents. C’est souvent aussi ce que redoutent les jeunes filles qui voient approcher la date de leur mariage, sachant qu’elles vont devenir dans leur belle-famille la personne corvéable, sans possibilité de se défendre. Avant même que de s’accaparer le sexe et les capacités reproductives d’une jeune femme, le mariage a pour but de s’approprier son travail et de s’assurer de sa soumission : sa fonction est avant tout d’asservir une jeune femme, de fournir une servante à l’ensemble de la famille et notamment à la mère, dont la force de travail est déclinante et qui surtout, après avoir été asservie dans la famille de son époux, aspire désormais à exercer le commandement (5). Pour cette raison, l’épouse du fils cadet de la famille, celui qui restera dans la maison pour s’occuper de ses parents vieillissants, est fréquemment choisie directement par sa mère, ainsi que le remarque par exemple Hakima, la mère de Jahongir, dans ses propos rapportés plus haut. Comme l’avait déjà relevé Camille Lacoste-Dujardin dans le contexte algérien, la mère évitera tout particulièrement pour son fils cadet de le laisser épouser une jeune femme dont il est amoureux afin qu’il ne soit pas tenté par la suite de prendre contre elle-même la défense de son épouse. Il s’agit de s’assurer de la docilité de la kelin.

J’ai rencontré, durant les enquêtes que j’ai menées dans les milieux de paysans ouvriers, de très nombreuses situations montrant la convergence et la généralité de cette logique de captation du travail d’une jeune femme à travers le mariage. On se bornera simplement à évoquer un exemple supplémentaire à l’appui du précédent. Dans le district de Yuzariq, le père de l’apprenti que Botirboy avait renvoyé parce qu’il s’était blessé au pouce avait été l’ancien rais — chef, président — du kolkhoze de 1985 à 1996. Aveugle depuis quelques années à la suite d’une maladie, mais devenu riche — la famille possédait des centaines de têtes de bovins et d’ovins — il avait été aussi l’ancien secrétaire du parti communiste du district et avait cumulé différentes charges politiques et administratives, dont celle de responsable de l’agriculture à la municipalité de Yuzariq (fonction importante puisqu’elle contrôlait les kolkhozes et gérait le plan). Le vieux rais aveugle avait été l’un des hommes les plus puissants de la circonscription durant plusieurs décennies et exhibait fièrement des photographies soigneusement ordonnées dans un album, le montrant aux côtés de responsables soviétiques lors de cérémonies officielles. Père de trois filles que suivaient six garçons (par ordre de naissance), il avait marié l’aîné de ses fils à 16 ans, avec une jeune femme de deux ans plus âgée, et le second fils à l’âge de 17 ans, avec une jeune femme qui avait un an de plus. Il fallait en effet, après le mariage des filles de la famille, qu’une kelin les remplace pour assister la mère dans l’accomplissement du travail domestique. En l’occurrence deux kelin avaient été ainsi recrutées par le mariage précoce des fils sans doute parce que les responsabilités politiques et économiques du rais impliquaient l’accueil d’invités nombreux et fréquents, et nécessitaient la main-d’œuvre domestique adéquate. Cette logique, qui consiste à précipiter le mariage d’un fils dès que la dernière de ses aînées a été mariée relève d’une configuration que j’ai très souvent rencontrée. Elle apparaît dans cet exemple relativement spectaculaire du fait de la précocité des mariages des fils ainsi contractés, du fait qu’il y en avait deux, et bien entendu du fait que la stratégie de captation de main-d’œuvre féminine est ici mise en œuvre par celui-là même qui a été l’un des plus éminents représentants dans la région de la modernisation de la société souhaitée par le parti communiste.

La logique du mariage se révèle donc presque mécanique, rythmée par les besoins en main-d’œuvre domestique de la maisonnée, fonction de l’ordre de naissance des enfants qui parviennent à l’âge de se marier, et des possibilités de fournir une résidence aux fils déjà mariés. S’il n’y a pas déjà de kelin dans la maisonnée, lorsque la dernière des filles se marie, le garçon qui la suit dans la fratrie doit se marier très vite pour fournir à la famille une jeune femme. Chacun des fils se marie à tour de rôle, selon son rang dans la fratrie, et devra vivre avec sa jeune épouse — la kelin convoitée — au domicile familial. Lorsqu’il quittera le domicile de ses parents pour s’installer dans sa propre maison (ou appartement s’il habite en ville), son cadet devra se marier à son tour pour remplacer la kelin qui s’en va. Et ainsi de suite jusqu’au dernier des fils, le cadet, qui demeurera chez ses parents avec son épouse et ses propres enfants, et héritera de la maison. Bien entendu, il est fréquent que dans la maisonnée deux ou plusieurs frères mariés cohabitent durant un moment, avec leurs épouses et leurs enfants. C’est cependant dans le cadre de cette mécanique de la succession des mariages qu’il peut exister des marges de négociation, notamment pour le choix du/de la conjoint-e et de l’âge du mariage. Ces marges de négociation dépendent essentiellement du degré d’autonomie que les parents — le père et/ou la mère — accordent à leurs descendants, ou que ces derniers tentent de s’octroyer, avec ou sans succès, comme nous l’avons vu par exemple avec Jamshid ou Dilbar.

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(5) Pour une analyse de ce changement de statut des femmes, voir l’analyse de la situation algérienne, finalement relativement banale et pas très éloignée de celle de l’Ouzbékistan actuel, par Camille Lacoste-Dujardin : Des mères contre les femmes. Paris, La découverte, 1996.

 

 

O’zbekchilik : une norme de l’identité nationale

 

Les mariages arrangés

 

Il est légitime de s’interroger sur l’hypothèse d’un regain de la pratique des mariages arrangés dans la période postsoviétique. Cette hypothèse ne peut trouver de réponse claire à travers cette enquête et les matériaux recueillis, qui n’ont pas de pertinence statistique. De toute évidence, elle est redevenue une norme fréquente parmi les intellectuels dont les positions statutaires et financières ont été grandement fragilisées depuis la chute de l’URSS (cf. partie 2 de cet ouvrage). Du côté des fractions sociales de paysans et d’ouvriers, la dynamique n’apparaît pas d’une manière aussi nette car le mariage arrangé était demeuré une pratique courante durant l’époque soviétique. Ainsi, si aujourd’hui nombre d’ouvrier-e-s laissent plus ou moins volontiers leurs parents choisir leur époux/se, il en allait souvent de même à la génération précédente. Par exemple, Hakima, la mère de Jahongir relatait qu’elle avait été mariée à l’âge de 16 ans sans connaître son fiancé et elle regrettait dans un soupir que les jeunes femmes n’acceptent plus aujourd’hui aussi facilement qu’avant qu’on choisisse leur époux à leur place. Mais c’est là le genre de point de vue fort banal qui pourrait tout aussi bien s’avérer sans aucun fondement ou même en contradiction flagrante avec la réalité « objective ». En l’occurrence, il prenait sens par rapport à la situation particulière de tensions familiales que j’ai décrite. Plus sérieuses sont sans doute les remarques de Botirboy et de certains des ouvriers de son équipe sur le fait que dans la région de Yuzariq au Karakalpakistan, les parents avaient tendance à avancer le mariage de leurs enfants pour s’acquitter le plus tôt possible de leur devoir de les marier : à 22-23 ans, la moitié des ouvriers de l’équipe étaient déjà mariés, tandis que dans la région de Tachkent, beaucoup d’ouvrier-e-s de TZ âgés de 25 ans étaient encore célibataires. « Ce sont les grands-parents qui insistent car ils veulent voir leurs petits-enfants mariés de leur vivant », avançait comme explication Botirboy. La conjoncture d’incertitude économique qui prévaut se reporte en quelque sorte sur le mariage comme première source d’angoisse. Elle implique également que la famille tente au plus vite d’accumuler l’argent nécessaire au mariage ; ensuite, les épouses, kelin, peuvent toujours être retenues dans la maison de leurs beaux-parents tandis que leurs maris vont chercher ailleurs, à Tachkent, au Kazakhstan ou en Russie, des moyens supplémentaires de faire subsister la famille ou d’accumuler l’argent du mariage des cadets. Il est donc difficile, à l’aide des matériaux recueillis durant ces enquêtes, de trancher de manière claire sur le sens des dynamiques qui sont à l’œuvre depuis l’indépendance. Une autre façon d’aborder la question, cependant, est d’examiner les significations qui en sont produites, et notamment au moyen de l’invocation constante des « coutumes ouzbèkes » désignées ainsi qu’on l’a vu par le terme o’zbekchilik.

 

Les mariages mixtes

 

La question se pose de la même manière pour les mariages « internationaux », qu’en d’autres lieux on appellerait « interethniques », ou « mixtes ». Nombre d’observateurs constatent qu’ils sont en nette régression depuis l’indépendance de l’Ouzbékistan. C’est une hypothèse d’autant plus plausible que l’appartenance ethnique (ou « nationale » dans la nomenclature ouzbéko-soviétique) est devenue un enjeu politique et social aigu avec la disparition du communisme et l’ouzbékisation du régime et de la société. En elle-même l’émigration massive de personnes que leur appartenance « nationale » rattache à la Russie ou à d’autres ex-républiques de l’URSS, en réduisant la proportion des « minorités nationales », crée mathématiquement les conditions d’une diminution des mariages « mixtes ». Ce phénomène est très net pour les fractions sociales intellectuelles dans la mesure où les mariages entre personnes d’origines différentes étaient promus par l’État ou tout au moins valorisés comme un signe d’appartenance à une couche sociale progressiste, ainsi que Monique Selim le montre dans la deuxième partie de cet ouvrage. En quelque sorte, l’universalité de la science, en plus de celle du communisme, encourageait un dépassement de l’appartenance « nationale » au sein même du couple conjugal et permettait à celui-ci d’affronter avec plus ou moins de bonheur l’hostilité éventuelle de l’entourage familial. La dynamique s’est inversée car l’idéologie officielle de l’« identité nationale » conduit à faire de cette dernière un pavé politique jeté dans la mare des relations conjugales et familiales. Le mariage « interethnique » était sans conteste également une pratique fréquente dans l’élite ouvrière soviétique « cosmopolite » ; il en était en quelque sorte constitutif. Mais d’une manière générale ce n’était pas le cas pour la paysannerie. Dans les milieux d’ouvriers, de paysans ou de paysans ouvriers dont il est question dans cette étude, il est donc beaucoup plus difficile de vérifier l’hypothèse d’une régression des mariages « interethniques » à partir des seuls matériaux de l’enquête : les témoignages recueillis des ouvrier-e-s et de leurs parents sont trop peu nombreux et surtout beaucoup trop dispersés pour pouvoir avancer une conclusion. Si l’on a vu par exemple le renoncement de Jamol à épouser son amante arménienne, c’est plus la différence de milieux sociaux qui constitue l’obstacle ultime. Si le désir de Jamshid d’épouser son amoureuse ouzbèke se heurtait au refus de ses parents kazakhs, l’épreuve de force s’est toutefois résolue in fine en sa faveur : au bout de deux ans d’entêtement et de négociations, il est parvenu à convaincre ses parents de le laisser épouser la femme qu’il souhaitait. Le mariage eut lieu durant l’été 2006, soit un an après la date initialement projetée. Ce qui importe ici est moins de repérer une réalité statistique introuvable que d’examiner la conscience qu’en ont les acteurs, et les représentations qu’ils se forgent de la situation et de ses évolutions.

 

Les mariages par enlèvement

 

Prenons l’exemple du mariage par enlèvement. Dès les premiers pas de l’enquête sur TZ, le thème du mariage par enlèvement surgissait spontanément et de manière presque systématique dans les propos des ouvrier-e-s kazakh-e-s que je rencontrais, et c’était toujours pour le revendiquer comme une « coutume kazakhe ». Par exemple Liliya, la jeune ouvrière de TZ qui se décrivait comme « voyou », demandant pour plaisanter Oqiljon en mariage, menaçait en riant de l’enlever ; elle expliquait ensuite que la tradition kazakhe c’est d’enlever les femmes pour les épouser. Que la « coutume » ou la « tradition » soit d’enlever les fiancées n’a pourtant rien de si évident. Comme le rappelait la tante de Liliya lorsque nous eûmes un entretien à son domicile familial, dans son village, « c’était mal vu à l’époque soviétique, et ça ne se faisait plus tellement ». Mal vu, mais certes pas impossible : c’est ainsi que, près de trente ans plus tôt, s’étaient mariés les parents de Jamshid. Son père avait enlevé sa mère en 1976. Mais Rahim, le frère aîné de Jamshid avait « envoyé les sovchilar » pour demander la main de son épouse actuelle, tandis Jamshid lui-même n’envisageait pas d’enlever son amoureuse ouzbèke pour forcer la volonté de leurs parents à tous deux. « C’est mal vu chez les Ouzbeks », disait-il. Du côté de la famille de Liliya, l’une de ses cousines venait d’être fiancée contre son gré à un jeune homme du village, à sa grande tristesse car elle avait déjà un amoureux, absent pour cause de service militaire. Il n’était plus question alors pour le jeune homme d’enlever son amoureuse déjà « vendue » à un autre, selon le terme qu’utilisaient Liliya et sa cousine elle-même. Cela aurait été certes une manière de passer outre la volonté des parents de la jeune fille et de les forcer à accepter le mariage avec le jeune homme qu’elle désirait, mais en se plaçant en opposition ouverte avec eux : l’éventualité de ce conflit semblait absolument inenvisageable.

L’enlèvement de la fiancée permet de « forcer le destin », et de faire pression sur les parents de la jeune femme. Une fois que celle-ci a été enlevée, même si elle a refusé d’avoir des relations sexuelles et n’a pas été déflorée, il n’est plus possible de revenir en arrière, car sa réputation est ternie de manière irrémédiable. En ce qui concerne Jasurbek, par exemple, sa fiancée ayant été enlevée depuis cinq mois sans que son mariage soit célébré, la situation devenait honteuse ; il était donc nécessaire de la régulariser. Lors d’une discussion au début du moins de juillet 2004 dans un bar proche de l’usine, en présence de Jamshid, il faisait état des différentes dépenses planifiées pour le mariage et des tractations que sa famille avait entamées avec la belle-famille. 400 000 soums avaient été exigés par les parents de Nazyma ; le père de Jasurbek, qui était chauffeur de tracteur pour une grande ferme (1000 hectares) appartenant à un investisseur turc, avait obtenu de ses employeurs la somme de 200 000 soums qu’il avait déjà remis aux beaux-parents ; restaient 200 000 soums à emprunter pour compléter le qalin puli, l’argent de la fiancée. Or, cette somme, que les Kazakhs désignent généralement par l’expression « le lait blanc de la mère » (en langue ouzbèke oq sut : compensation symbolique pour avoir nourri et élevé la jeune fille jusqu’à l’âge de son mariage) est généralement plus importante pour obtenir la main d’une fille kazakhe (le qalin puli demandé par les familles ouzbèkes est moindre) ; elle s’élèverait couramment de 700 000 à 1 000 000 soums environ dans la région de Tachkent. Enfin, déclarait Jasurbek, « pour les moutons, ça a été annulé parce que nous n’avons pas d’argent ; selon les coutumes kazakhes [qozoqchilik ; qozoq = kazakh] tu dois emmener au moins un mouton. Mais les parents de ma femme ont bien compris notre explication. » Lors d’un enlèvement, la pression exercée sur les parents de la fiancée est donc suffisamment forte pour les inciter à accepter de réduire leurs prétentions en terme de compensation matrimoniale (argent et biens symboliques), cependant la marge de manœuvre du fiancé et de sa famille est réduite par la nécessité de ne pas s’aliéner la famille de la jeune épousée.

 

Le mariage et l’autorité sacrée des parents

 

Je pourrais bien sûr ajouter d’autres exemples pour conforter ces quelques illustrations autour des familles de Liliya, Jamshid ou Jasurbek. Ce qui m’importe ici c’est d’en tirer quelques remarques importantes. Tout d’abord, il faut souligner le caractère systématique de l’évocation des traditions pour exprimer en fait une affirmation identitaire, distinctive (ici kazakhe) ; la représentation spontanée que les locuteurs se font de ces « traditions » est alors figée, comme si elles allaient de soi et qu’elles étaient là depuis toujours, sans référence par exemple à la période soviétique. En second lieu, l’évocation des « traditions » peut avoir des objets multiples mais elle se focalise de manière frappante sur la question du mariage, de sorte que le mariage en constitue le cœur. Remarquons ensuite que l’invocation systématique de ces « traditions » masque qu’il existe des marges de manœuvre importantes et que c’est dans une dynamique relationnelle que se négocient les termes du mariage ou des modes de vie (ou toute autre chose considérée comme réglée par les « traditions »). Enfin, derrière l’invocation des « traditions » masquant les marges de manœuvre et les stratégies possibles, ce qui apparaît toujours comme le socle incontournable sur lequel butent les désirs et les stratégies individuelles des jeunes gens (hommes et femmes), c’est en réalité l’autorité des parents qui est sacralisée (dans les propos de Jasurbek qui suivent, elle est sacralisée au sens propre, à travers l’invocation des règles de l’islam : musulmonchilik). Rappelons que les jeunes personnes dont il s’agit sont généralement âgées de vingt à trente ans, en ce qui concerne la majorité des travailleurs/euses appréhendé-e-s par cette recherche, et qui, soit étaient en quête d’un-e conjoint-e pour un mariage à venir, soit s’étaient marié-e-s quelques années auparavant. Cette autorité de leurs parents, qu’elle s’affirme sur un mode compréhensif ou tyrannique, les jeunes gens ne peuvent envisager de s’y soustraire, de l’affronter ou de la contester ; ils peuvent au mieux chercher à négocier avec elle comme l’illustrent Jamshid, Dilbar ou encore Jamol, du moins pour peu qu’on leur en laisse la latitude, car ce n’est pas toujours le cas.

Pour illustrer cette sacralité conférée à l’autorité des parents, citons encore la discussion entre Jasurbek et Jamshid que j’avais retrouvés dans le café proche de l’usine le 3 juillet 2004. Jasurbek planifiait son mariage pour le 30 juillet mais n’avait toujours pas fini de réunir l’argent nécessaire (6). Jamshid prévoyait le sien pour l’été suivant. Il prévoyait qu’à l’automne la famille finirait la maison de son frère aîné, qui irait donc habiter dans sa nouvelle demeure avec son épouse et ses deux enfants, créant pour ainsi dire un « déficit de kelin » dans la maisonnée. Il lui faudrait donc se marier à son tour pour combler ce déficit, selon la logique que j’ai explicitée. Mais Jamshid tenait tête à ses parents, et ne renonçait pas à son idée d’épouser son amoureuse ouzbèke :

— Jamshid : J’ai parlé à mes parents du problème du choix de ma fiancée. Ils me demandent de trouver une autre fille de nationalité [millat] kazakhe. Je vais réfléchir jusqu’en automne. Mes parents sont vraiment contre. Je vais essayer de les convaincre. C’est moi qui vivrai avec elle, pas eux.

— Jasurbek : Je suis tout à fait d’accord avec ses parents. S’il se marie avec une jeune femme ouzbèke, dans 10 ou 15 ans, ils auront un conflit concernant leur appartenance [nationalité] kazakhe ou ouzbèke. […] Ce n’est pas lui qui restera [vivre avec ses parents] mais lorsqu’il viendra rendre visite à ses parents, je suis sûr que sa femme ne viendra pas. Même son frère aîné est contre. A mon avis, ce sont les parents qui doivent choisir. Je l’ai conseillé amicalement : il faut bien obéir à ses parents. Dans l’islam [musulmonchilik] c’est comme ça. Si tu as une bonne épouse, tes parents sont toujours près de toi. Sinon, ils s’éloignent de toi.

— Jamshid : Je verrai ce qui est marqué sur mon front [i.e. mon destin]. Je suis musulman, je crois en mon destin. Dieu ou bien le temps me montreront la voie. Jasurbek n’est pas trop sorti avec sa femme. Moi, ça fait deux-trois ans que je marche avec elle.

— Jasurbek : C’est vrai, je ne connaissais pas bien ma femme avant de l’enlever. Nous avons travaillé dans le même atelier pendant deux ans, j’avais envie de l’enlever. Nous ne sommes jamais sortis ensemble. Je n’étais pas proche d’elle : “bonjour, au revoir”, c’est tout. Elle savait que je l’aimais beaucoup. Elle ne m’a jamais parlé de son amour. Elle m’a parlé par l’intermédiaire de ses copines.

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(6) Le mariage aura lieu finalement le 8 août 2004, et Jasurbek me donnera en juin 2006 une cassette vidéo de l’événement.

 

O’zbekchilik, une norme de l’identité nationale ouzbèke

 

Nous venons en fait, à travers cet exemple singulier des mariages par enlèvement considéré par les Kazakhs comme le cœur de leur tradition, d’explorer le contenu essentiel de l’idée de tradition ou de coutume. Il nous reste désormais à le reprendre d’un point de vue plus général. De fait, l’idée de tradition/coutume est omniprésente dans les discours. Elle peut être exprimée de différentes manières. Soit indirectement : « nous, les Kazakhs, nous nous marions en enlevant notre fiancée ». Soit à travers deux termes, l’un d’origine russe : traditsiyalar ; l’autre d’origine persane : urf-odatlar. Mais le plus souvent c’est le terme o’zbekchilik qui est utilisé. L’équivalent qozoqchilik existe pour les Kazakhs, comme le montrent les propos de Jasurbek, mais le terme apparaît beaucoup plus rarement dans les discours. Enfin, on doit souligner l’existence du terme musulmonchilik, formé de la même manière. De tous ces termes, c’est o’zbekchilik qui apparaît comme le mot le plus couramment prononcé, en fait de manière quasi obsessionnelle. Les connotations attachées à ces termes sont bien spécifiques, c’est pourquoi il convient d’essayer d’éclaircir leur usage dans la langue ouzbèke et dans la période de l’enquête, c’est-à-dire en se dégageant des notions impliquées en français par les termes de tradition ou de coutume, que j’ai utilisés par défaut jusqu’à présent. Le suffixe -chilik traduit « ce qui se rapporte à... ». Nous avons vu dans le chapitre précédent des termes formés à l’aide de ce suffixe pour désigner une activité. Le terme usta [maître, artisan] donne ustachilik [activités artisanales] ; le mot dehqon [paysan] permet de faire dehqonchilik [agriculture ; cultiver son lopin de terre ou une terre louée] ; à partir de paxta [coton] on peut créer paxtachilik : toute activité qui se rapporte à la culture et au ramassage du coton. Le sens du mot o’zbekchilik est donc tout simplement « ce qui se rapporte aux Ouzbeks », et par extension « ce qui est propre aux Ouzbeks », « les usages/coutumes/traditions ouzbeks ». De même que musulmonchilik, formé de la même manière, sera « ce qui se rapporte aux musulmans », à l’islam, ce qui découle de l’islam.

Dans les entretiens et discussions courantes avec mes interlocuteurs au cours des enquêtes que j’ai menées, le terme o’zbekchilik apparaît avec une très grande fréquence. Il est généralement utilisé pour invoquer une raison qui s’impose aux acteurs et prime sur leur propre volonté, contre laquelle ils sont impuissants. Cela apparaît particulièrement clairement dans les propos déjà rapportés de Dilbar, lorsqu’elle évoque le mariage, qu’elle redoute et auquel elle souhaiterait se soustraire, ou à tout le moins tenter d’en maîtriser les modalités (âge et choix de l’époux) : « Selon o’zbekchilik, c’est mal vu si tu n’es pas mariée à 19 ans. C’est pour ça que je dis que je pense à moi-même. » C’est son individualité qu’elle oppose à la notion o’zbekchilik en se disant égoïste, lorsqu’elle veut « penser à elle-même » pour ne pas risquer subir la tyrannie d’un époux qu’auraient choisi ses parents. De manière analogue, dans le récit de Jamol que j’ai rapporté, qui relate son impossible amour pour une jeune femme arménienne : o’zbekchilik traduit l’obligation ultime, à laquelle il est impossible de déroger, et au nom de laquelle les désirs individuels sont réprimés. Poursuivant la discussion avec Jamol pour éclaircir ce qu’il entendait par o’zbekchilik, voici ce qu’il en dit :

Il n’y a pas d’équivalent ailleurs. C’est difficile à expliquer. Nous l’avons dans notre sang, on ne peut pas le faire sortir de notre corps. Tu es lié aux gens qui t’entourent, à leur pensée, à leur humeur, l’idée qu’ils ont de toi. Mon exemple : mes parents pourraient être d’accord [pour que j’épouse mon amoureuse], mais c’est o’zbekchilik. Les rumeurs, les paroles, etc., mes parents ont peur de ce que les gens vont dire de ma décision, ils vont avoir mauvaise réputation. O’zbekchilik, bu boshqalar : c’est les autres. Si les gens qui m’entourent ne se mêlaient pas de ma vie, j’aurais pu me marier avec cette jeune femme. C’est pourquoi je dis que o’zbekchilik, c’est les autres. Mes parents veulent que je sois heureux, mais pas avec n’importe qui. Ce sont les rumeurs qui les obligent à aller contre ma volonté. Je suis triste, mais c’est mon destin personnel. Je suis entre deux choix, mon amour personnel et mes parents. On est obligés de vivre avec o’zbekchilik. Impossible de fuir o’zbekchilik : il faut s’enfuir d’Ouzbékistan pour être loin de o’zbekchilik. Il y a plusieurs règles de o’zbekchilik : marier son fils, avoir des petits enfants, montrer tout ça aux gens qui t’entourent. Parmi les règles de o’zbekchilik, marier ses enfants occupe la première place. Les parents veulent marier le plus vite possible leur fils. […] Par exemple, j’ai 28 ans, je suis en dehors de ces règles. Chez nous, un homme doit être marié à 25 ans au plus tard. On dit de moi que je suis russe.

Les propos de Jamol, d’une lucidité rare, explicitent clairement la notion o’zbekchilik à travers plusieurs faisceaux de significations qui tissent la corde qui lui lie les mains. D’abord, o’zbekchilik se manifeste comme impératif intérieur, incorporé. En second lieu, dans une approche que Sartre ne désavouerait peut-être pas, o’zbekchilik, c’est d’abord les autres : ce qui nous lie aux autres, leur regard, leur jugement, leurs rumeurs. En troisième lieu, o’zbekchilik c’est la logique de l’honneur, qui impose de s’ajuster aux normes, de s’y conformer. Enfin, il s’agit d’une norme ethnicisée : celui qui ne s’y conforme pas est désigné comme étranger, et ce refoulement dans l’étrangeté apparaît aujourd’hui comme un stigmate honteux et insurmontable pour les personnes concernées et leur entourage. C’est au nom de tout cela que l’obéissance aux parents revêt un caractère sacré et inesquivable.

Le terme o’zbekchilik exprime donc en quelque sorte les notions de coutume, d’usage, de tradition, voire de norme sociale : mais il exprime ces notions essentiellement en connotant une dimension identitaire, ou plus précisément en les ethnicisant. L’idée sous-jacente n’est pas tellement de justifier des pratiques de manière tautologique en suggérant qu’elles ont toujours existé, ce qui correspondrait à l’idée de tradition telle qu’elle est familière à… la tradition ethnologique. « Je fais ceci parce que c’est la tradition », serait l’équivalent de « je fais ceci parce que mes parents/les anciens le faisaient » : justement, ce n’est pas essentiellement le cas dans les situations décrites, et ce n’est pas du tout ce que disent les acteurs, même s’ils en concluent qu’ils ne peuvent pas ne pas se soumettre aux décisions de leurs parents. Ici, o’zbekchilik intervient plutôt comme ce qu’il faudrait désigner comme une norme de l’« identité nationale ouzbèke ». Il s’agit bien entendu d’une norme imaginaire. Sur cette base, tout rappel à l’ordre et à la norme contient en germe la dénonciation d’une transgression de l’« identité nationale ouzbèke », et donc d’une extension du champ d’application de o’zbekchilik et d’un refoulement concomitant dans une catégorie indéfinie d’étranger. De là dérivent des formes de réprobation dont j’ai pu être le témoin. Par exemple, qu’un homme ait des rapports sexuels avec son amoureuse avant d’être marié, et l’un de ses amis lui reprochait sa conduite : ce n’est pas o’zbekchilik ; qu’un garçon se laisse quelque peu pousser les cheveux, et l’un de ses amis encore s’en offusquait : ce n’est pas o’zbekchilik ; que l’interprète d’une entreprise française, jouant le rôle d’agent double du pouvoir, veuille reprocher à Oqiljon de traduire fidèlement au lieu de filtrer les propos de nos interlocuteurs, et il lui demandera sèchement : « tu ne connais pas o’zbekchilik ? »

Résumons-nous. L’invocation o’zbekchilik apparaît dans le discours de beaucoup de mes interlocuteurs, notamment dans les questions liées au mariage, quand il s’agit d’expliquer pourquoi ils se soumettent à un choix qui n’est pas le leur. Elle intervient comme la cause ultime, à laquelle on ne peut échapper et qu’on ne peut transgresser : elle a donc un caractère de sacralité. Elle articule de manière quasi imparable une double injonction, à la soumission et à la conformité : il faut avant tout se soumettre à l’autorité parentale, et celle-ci devra être conforme à ce qu’en attend le voisinage ; notons qu’au sein du voisinage, elle devra donc se soumettre à la sanction de ceux qui représentent l’autorité, soit les oqsoqol [barbe blanche] et parmi eux les « sages » du comité de mahalla dont l’autorité est investie par l’État, soit encore l’autorité religieuse des imams, otin (femmes lettrées en islam), hadj et autres dignitaires. Enfin, comme le terme l’indique de lui-même, o’zbekchilik est une norme ethnicisée, elle est à proprement parler une norme de l’« identité nationale ouzbèke » qui s’impose à chacun (pour peu qu’il se considère ouzbek) à la fois dans l’obéissance à l’autorité — les parents, les oqsoqol et autres notables — et dans l’intériorisation de la nécessité de cette obéissance. Un parallèle existe, bien sûr, pour les Kazakhs et toute autre « identité » minoritaire : l’invocation des « traditions » devient une injonction sacralisée à la conformité et à l’obéissance. Mais en ce qui concerne les Kazakhs, par exemple, le terme parallèle qozoqchilik (l’équivalent qirg’izchilik existe aussi pour les Kirghiz) semble beaucoup moins usité, du moins en Ouzbékistan, et l’invocation de la tradition ou de la coutume se réalise plutôt par le recours aux termes neutres traditsiyalar et urf-odatlar. Une raison très simple à cela, bien entendu : c’est que la norme de l’« identité nationale » répond à l’idéologie de l’« identité nationale ouzbèke » instituée par l’État et à l’ouzbékisation, engagée par l’État, de l’appareil politique et administratif, de l’ensemble des symboles d’autorité, et du corps social dans sa globalité.

 

O’zbekchilik, une retraditionalisation idéologique

 

En remarquant cela, je ne signifie pas que c’est l’État qui a inventé la notion o’zbekchilik et l’a diffusée dans la société pour l’inculquer à chacun. Bien au contraire, selon toute hypothèse, si l’on en croit les suggestions de quelques collègues ouzbékistanais habitués à analyser et décrypter la rhétorique de l’État et les évolutions de la société, la notion o’zbekchilik a connu son essor dans la dernière période de l’Union soviétique. Le terme connotait alors une sorte de résistance locale à l’hégémonie du pouvoir central soviétique, soit dans un sens positif, mettant en échec la volonté uniformisante du pouvoir communiste, soit dans un sens négatif, désignant la corruption des élites ou de la société locale qui empêchait le « bon ordre » de régner. Cette dernière signification du terme o’zbekchilik existe d’ailleurs toujours, peut-être plus vigoureuse qu’elle n’a jamais été. Elle exprime par une représentation de soi négative, dont j’ai donné quelques éléments de compréhension dans le premier chapitre, l’ensemble des dysfonctionnements de la société actuelle, notamment en référence à un passé soviétique qui aurait caractérisé la marche « normale » des choses. Ainsi, déplorant la corruption de la police, des examens d’entrée à l’université, des problèmes de fonctionnement dans une entreprise, ou des carences du système économique, ou encore la tyrannie abusive du pouvoir et l’impuissance des citoyens (réduits à l’état de moutons ou de poissons) on pourra tout aussi bien dire : c’est o’zbekchilik. Pris dans ce sens-là, le terme désignerait donc plutôt une spécificité locale (toujours ethnicisée) opposée à une norme extérieure, c’est-à-dire l’inverse de la norme, une antinorme en quelque sorte. Sans chercher à développer ce second aspect de la signification de o’zbekchilik, il faut remarquer qu’il ne s’oppose pas au premier, que je me suis efforcé d’analyser en détail. En fait, ces deux aspects constituent les deux facettes complémentaires de l’« identité nationale » qui imprègne la société actuelle et se présente aux acteurs comme une contrainte à la fois intérieure et indépendante de leur personne : d’un côté, encouragée par l’État, la sacralisation des « traditions » impose leur dictature tout comme l’État inflige sa propre tyrannie ; de l’autre, la désinstitutionalisation et l’effondrement des appareils administratifs et économiques, ainsi que l’épouvante politique tenant lieu de « démocratie », forment les principaux éléments constitutifs d’une situation « nationale » de « l’Ouzbékistan indépendant » qui apparaît catastrophique et humiliante dans la conscience des acteurs et qui marginalise leur pays dans l’ensemble du monde.

Enfin, une dernière analyse s’impose à propos de l’usage répandu du terme o’zbekchilik qui peut être comparé à l’utilisation bien moins fréquente de son homologue musulmonchilik. Dans les propos recueillis lors des échanges avec l’ensemble de mes interlocuteurs, ce dernier terme n’intervient pas de la même manière que o’zbekchilik pour invoquer une contrainte qui s’impose aux acteurs contre leur individualité et leur volonté personnelle. On le constate par exemple dans l’usage qu’en fait Jasurbek : musulmonchilik est invoqué pour sacraliser l’autorité des parents, et donc l’obéissance comme vertu, mais non pour énoncer la raison impérieuse qui s’oppose aux désirs individuels des acteurs (ou même des familles). On peut avancer une interprétation à cela : o’zbekchilik a très manifestement pris le pas sur musulmonchilik. En effet, le conflit entre ces deux mots forme comme un écho aux confrontations de l’État avec l’islam. L’État est fondé sur l’idéologie de l’« identité nationale », et diverses formes de radicalisme politique islamique ont constitué dès l’indépendance une des sources principale de contestation et d’opposition. D’une part l’État ouzbékistanais, comme tous ses voisins d’Asie centrale, a entrepris de subordonner et de nationaliser l’islam à travers l’institution d’une direction spirituelle des musulmans (muftiyat) (7) nationale qui constitue une sorte de clergé d’État encadrant les cultes, la formation religieuse et les prêches ; d’autre part le fondamentalisme, l’organisation politique des réseaux religieux, et toute forme d’islam qui sortirait du cadre fixé par le muftiyat sont réprimés par l’État avec une très grande violence. On pourrait ainsi avancer qu’en quelque sorte musulmonchilik, comme source de normes, est combattu par l’État et concurrencé par son idéologie de l’« identité nationale ».

D’une façon générale, o’zbekchilik est le symptôme de la retraditionalisation de la société qui se développe en opposition à trois sources de normes à vocation universalisante qui sont combattues, réprimées ou délégitimées par le pouvoir d’État. En premier lieu, le communisme s’est effondré de lui-même et le passé soviétique est retraduit négativement comme un joug colonial. En second lieu, le marché et la démocratie de marché prônés par les États occidentaux, les organisations internationales et les ONG ont été presque totalement bloqués par l’État ; ces dernières ont été refoulées entre 2004 et 2006 (cf. partie 3) tandis que tous les défenseurs des droits de l’homme et journalistes collaborant avec des médias étrangers ont été brutalement réprimés après le massacre d’Andijan. Enfin, le troisième grand référent universalisant, l’islam, est encadré, réprimé et refoulé car il représente pour le pouvoir une menace intolérable de désacralisation de la dictature et la source la plus accessible de contestation politique et de dénonciation des pratiques abusives du régime. L’invocation quasi incantatoire de o’zbekchilik comme la raison de pratiques qui s’imposent aux individus contre leur volonté — ou de manière alternative, comme spécification locale des dysfonctionnements qui se produisent, à l’encontre de normes universelles localisées par exemple dans le passé soviétique — est donc le syndrome de l’efficacité symbolique de cette répression. Elle traduit de manière éloquente une forme redoutable d’incarcération idéologique qui rend la population ouzbékistanaise, au nom de l’identité nationale retrouvée, captive des autorités politiques : d’où la terrible blague, présente sur toutes lèvres, qui transforme les 25 millions d’habitants en autant de moutons, puis en autant de carpes.

_______________________

(7) Le muftiyat était à l’époque soviétique commun à toute l’Asie centrale. Voir les travaux de Sébastien Peyrouse.

 

 

Pour citer cet article

Laurent Bazin, « Mariage et identité nationale en Ouzbékistan. La figure de la belle-fille, kelin », www.lrdb.fr, mis en ligne en février 2009.


Date de création : 25/02/2009 13:12
Dernière modification : 25/02/2009 20:21
Catégorie : Anthropologie
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