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Economie - Serge LATOUCHE

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La_Revue n° 4

 

Vendre, échanger, donner

 

 

« Esprit du don, économie de la félicité et décroissance », Serge Latouche

     Économiste, Serge Latouche est professeur émérite à l’Université d’Orsay, mais il se présente plus volontiers comme « objecteur de croissance ». Livre après livre, il dénonce ce mythe de la croissance illimitée qui est très largement responsable de la pollution de la Terre, de l’accroissement des injustices et d’une intoxication de notre imaginaire (a). Il revient dans cet article sur la décroissance qui ne consiste pas à proposer une théorie économique alternative, mais plus profondément à modifier les comportements humains fondamentaux pour préparer l’après-développement et substituer à l’« économie du matériel », une « politique de l’humain » (b).

     Quoique très ouvert, le projet de la décroissance est radical et ambitieux. On le caricature souvent sous les traits d’une régression triste ou d’une paupérisation planifiée : comment oser promouvoir une humanité qui se donnerait comme projet de renoncer au progrès, à l’élévation, à l’émancipation ? N’est-ce pas là le signe d’une démission paresseuse ou peut-être est-ce le programme de nantis, libres et déjà « développés » ? (c) Serge Latouche, conscient de l’urgence, craignant aussi que ce ne soit « la pédagogie des catastrophes » qui prenne le relai, reprend inlassablement l’idée. Tout en marquant sa différence, il la rapproche ici de l’économie de la consommation proposée par Arnaud Berthoud et l’économie de la félicité de Luigino Bruni. On admet assez facilement qu’il y a un lien entre la décroissance et le don, on ne voit pas immédiatement en quoi la décroissance serait également liée au bonheur. Il est important de comprendre que décroître ce n’est pas se punir, bien au contraire, c’est l’accumulation qui aliène et c’est le don qui enrichit. Mais sans doute faut-il aller plus loin, un aménagement de l’économie ne suffira pas. Il s’agit en fait de « sortir de l’économie » ou plutôt d’en finir avec l’économisation hégémonique des modes de vie qui nous fait confondre bonheur et possession, être et avoir, qui transforme tout en marchandise et cherche le profit partout. En finir avec l’économisme dont la puissance est proportionnelle au retrait de l’éthique comme du politique. L’objet n’est pas d’élaborer un nouveau modèle économique mais de repenser la société.

     La décroissance ne se limite pas à récupérer les déchets, elle veut aussi « réhabiliter les déchus », fonder donc un autre monde pour un nouvel homme. Pour ce faire il faut « décoloniser l’imaginaire », commencer par redonner aux humains le sens de la mesure, rappeler leur caractère fini. Mais d’une finitude qui loin de générer des frustrations ou nourrir des fantasmes d’immortalité doit l’aider à comprendre que le seul « progrès » valable, le seul devenir durable, passe par la solidarité et le partage. Décroître c’est réapprendre qu’exister, c’est toujours co-exister. Bien plus qu’un nouveau concept économique, la décroissance est une leçon de politique, une leçon d’humanité.

________________

(a) On pourra poursuivre par les très accessibles Survivre au développement et Petit traité de la décroissance sereine (Mille et une nuits, 2004 et 2007).

(b) Cet article est la première version d’un chapitre du prochain livre de Serge Latouche, à paraître en 2010 aux Éditions Les liens qui libèrent.

(c) Latouche traite cette question grave et difficile du rapport entre la décroissance et le Sud (ou les pays non-occidentaux) dans L’Autre Afrique. Entre mondialisation et décroissance (À plus d’un titre, 2008), il la reprendra dans son prochain livre autour des Amérindiens.

 

 

 

Esprit du don, économie de la félicité et décroissance

 

 

Serge Latouche

 

 

 

 

Que la décroissance ait à voir avec l’esprit du don va de soi. En revanche, le rapport de la décroissance avec l’économie de la félicité est paradoxal. Le fait que l’économie de la félicité accorde aussi une place importante à cet esprit du don n’est pas pour surprendre mais ne suffit pas à résoudre la contradiction. Toutefois, elle y contribue fortement.

La société économique de croissance et de bien-être ne produit sûrement pas le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Elle repose sur la production massive de la déchéance, soit pour les marchandises que l’accélération du « jetable » transforme en rebut, soit pour les hommes exclus ou licenciés après usage, du PDG et du manager jetables aux chômeurs, SDF, clochards et autres déchets humains. La théologie utilisait un beau mot pour désigner la situation de ceux à qui la grâce avait manqué : la déréliction. L’italien, plus religieux, en fait un usage quotidien, les « disgraziati ». L’économie de croissance fonctionne à la déréliction et multiplie les « disgraziati ». De même qu’elle s’attaque au recyclage des déchets matériels, la décroissance se doit de s’intéresser à la réhabilitation des déchus. Si le meilleur déchet est celui qui n’est pas produit, le meilleur déchu est celui que la société n’engendre pas. Sur tous ces points, le projet d’une « économie » civile de la joie de vivre, autre nom de l’économie de la félicité, rejoint les préoccupations des objecteurs de croissance. C’est bien par le nomos que le bon fonctionnement de l’oikos peut et doit être restauré. Comment ce que nous appelons l’économie pourrait-elle y prétendre ? L’oikos n’est plus la polis mais l’oikumenè, l’œcoumène, toute la terre habitée. Surtout, l’économie par son ubris est sortie de l’ordre du nomos (de la convention) donc du politique. Avec ses prétendues lois, l’économie se revendique comme physiocratique. Or nous savons depuis les Grecs que ce qui règle les sociétés n’appartient pas à la phusis mais bien au nomos. La science de la bonne vie, Aristote ne l’appelle ni l’économique, ni la chrématistique, mais tout simplement l’éthique.

I. Esprit du don et société de décroissance.

L’esprit du don est essentiel à la construction d’une société de décroissance. Il est présent dans chacun des huit « R » qui forment le cercle vertueux proposé pour mettre en place l’utopie concrète de la société autonome (1). En particulier dans le premier « R », réévaluer puisqu’il s’agit de substituer aux valeurs de la société marchande − la concurrence exacerbée, le chacun pour soi, l’accumulation sans limites − et à la mentalité prédatrice dans les rapports avec la nature, les valeurs d’altruisme, de réciprocité et de convivialité. Le mythe de l’enfer des longues fourchettes par lequel s’ouvre la seconde partie du pari de la décroissance est explicite sur ce point (2). Le deuxième « R », reconceptualiser insiste sur la nécessité de repenser la richesse et la pauvreté. La « vraie » richesse est faite des biens relationnels, ceux précisément qui sont fondés sur la réciprocité, l’amour, l’amitié. À l’inverse, la misère est avant tout psychique et résulte de l’abandon dans la « foule solitaire » par laquelle la modernité a remplacé la communauté solidaire.

L’entrée dans le don se fait de prime abord par la dette. Dette écologique qui pèse lourdement du poids de la nécessité pour sortir de la société de croissance et réduire l’empreinte écologique dont l’excès est un emprunt aux générations futures et à l’ensemble du cosmos, mais aussi aux peuples du Sud. C’est l’obligation de rendre en retour qui est au cœur de la plupart des « R » : redistribuer, réduire, réutiliser, recycler. Redistribuer renvoie à l’éthique du partage, réduire son empreinte écologique au refus de la prédation et de l’accaparement, réutiliser au respect pour le don reçu et recycler à la nécessité de restituer à la nature et à Gaia ce qu’on lui a emprunté.

À l’arrière plan philosophique, on retrouve encore le primat du don, mais d’un don peu explicité dans la littérature traditionnelle sur le don : celui de l’être. L’économie et la modernité sont critiquées et dénoncées dans la décroissance parce que, fondamentalement, elles sont un déni du don de l’être. En instituant la rareté pour marchandiser la fécondité de la nature et en refusant d’accepter de prendre en compte le « revers » de la production marchande, c’est-à-dire les déchets, la pollution, la destruction de l’environnement, le bouleversement des équilibres écosystémiques, la société de croissance manifeste un « oubli » de l’être. L’arrogance insensée d’une artificialisation du monde dont témoignent les perspectives de transhumanité dans les projets de convergence des nanotechnologies, des biotechnologies et des technologies de la communication, manifeste un refus fondateur d’accepter la vie comme une joie, selon la formule de William Morris (3). Tout au contraire, la décroissance se présente comme un acquiescement à l’être et donc d’abord à l’être dans ce monde-ci et un témoignage de gratitude pour le don reçu. Cette obligation de recevoir ce don-là a peut-être été trop négligée par la tradition caritative/chrétienne. Pour cette tradition, la nature est certes un don premier. Ce n’est sûrement pas la marâtre avare des économistes ni la prostituée de Bacon qu’il faut asservir agressivement, mais à la différence de celle des traditions hindouiste ou bouddhiste, la nature faite pour le service de l’homme ne participe pas vraiment à son humanité. L’esprit du don ou de gratuité n’est d’ailleurs pas absent dans la nature elle-même, si on en croit les belles analyses du grand zoologue Adolf Portmann (diffusées au sein du MAUSS par notre ami Jacques Dewitte). Cette « naturalisation » du don permet d’inclure la nature elle-même dans le cycle de la réciprocité comme dans toutes les cultures animistes. Sans tomber cependant dans un intégrisme écocentriste, on peut concevoir un compromis raisonnable : l’homme comme « berger de l’être » et non comme prédateur, ce qu’à la suite de Lanternari on pourrait appeler éco-anthropocentrisme (4).

Enfin, si la décroissance est qualifiée de conviviale, c’est bien sûr pour témoigner de la présence de l’esprit du don à côté ou en lieu et place de l’obsession du profit. C’est aussi pour conjurer la rivalité mimétique et l’envie destructrice qui menacent toute société démocratique. La convivialité qu’Ivan Illich emprunte à Brillat-Savarin, le grand gastronome français du XVIIIe siècle, auteur de La physiologie du goût. Méditations de gastronomie transcendantale, vise précisément à retisser le lien social détricoté par « l’horreur économique » (Rimbaud). La convivialité réintroduit l’esprit du don dans le commerce social à côté de la loi de la jungle et renoue ainsi avec la philia (l’amitié) aristotélicienne. « La justice, note Godbout, est supérieure au mauvais fonctionnement du don, ce qui est très fréquent ». C’est qu’alors, en effet, on a le sentiment d’être victime d’une injustice. Toutefois, « la justice permet de sortir du don fait pour la renommée, mais ne permet pas d’accéder à la grâce qui est au-delà de la justice » (5). Dans la société moderne, la justice est à la fois nécessaire et improbable, puisqu’elle suppose l’égalité, elle-même impossible, et un monde commun détruit par le phantasme de la liberté sans limites. C’est pourquoi l’esprit du don et sa grâce sont nécessaires à une société de décroissance pour qu’elle soit conviviale. Le don pose cependant un défi à l’imaginaire démocratique. Le don crée de la dissymétrie et engendre de la hiérarchie du fait de sa dimension verticale. Articuler don vertical et don horizontal est sans doute au cœur du projet de démocratie écologique holiste que nous tentons de construire. Cela implique de penser une forme d’auto-transcendance, certains diront de spiritualité laïque, qui ne serait pas pour déplaire aux tenants de l’économie de la félicité.

La construction de la société de décroissance implique donc de sortir de l’économie, pour rompre avec la démesure et l’hétéronomie. C’est là que se situe l’opposition avec le projet d’une économie de la félicité. Il s’agit de retrouver le politique et de se réapproprier son destin. Décider ensemble, démocratiquement, de s’autolimiter. La production et la consommation nécessaire, désirable et possible seront « réenchâssées » dans le social. Toutefois, la révolution de la décroissance ne réclame pas une abolition des marchés, de l’argent, ni même du salariat, du capital et du profit. Sortir de l’économie signifie simplement que la société de la décroissance ne sera ni une société de marché, ni une société salariale, ni une société capitaliste parce qu’elle ne sera pas soumise à la loi économique, à l’empire du toujours plus. La décolonisation de l’imaginaire engendre un réenchâssement de l’économique dans le social (et par là même, dans la biosphère) qui bouleverse les termes mêmes du problème. Réenchâsser l’économie, c’est d’abord la chasser... La décolonisation de l’imaginaire économique permettra la réappropriation de la monnaie par la société et l’hybridation de l’échange marchand par l’esprit du don. Les marchés-rencontre dont l’Afrique offre encore de nombreuses illustrations ont toujours été des espaces du commerce social plus que d’exclusion. Ils le sont encore en dépit de la pénétration du capitalisme occidental. Il ne s’agit pas d’abolir toutes les institutions colonisées par l’économique mais de les restituer à la sociabilité. La sortie de l’économie est très exactement une Haufhebung au sens hégélien (abolition/dépassement).

II. L’économie de la félicité et la décroissance

Sous le titre d’économie de la félicité, nous entendons regrouper toutes ces tentatives de proposer une « autre » économie. Nous retrouvons dans ces projets l’idée qui nous est commune de sortir en théorie et en pratique de l’économie dominante orthodoxe, marchande, capitaliste etc. Tous les discours sur l’économie alternative font aussi une large place à la dimension éthique. Il s’agit de trouver, là encore en théorie et en pratique, la « bonne » économie. L’esprit du don y fait un peu figure de deus ex machina, c’est ce qui permettrait à l’économie de (re)devenir humaine. Nous avons dénoncé de façon assez radicale ce projet d’économie « morale » comme un oxymore (6). Pour nous, sortir de l’impérialisme de l’économie et construire une société de décroissance comporte un versant théorique : sortir de l’économie politique comme discours dominant, et un volet pratique : rompre avec l’économie de croissance. Le projet de la décroissance se propose bien aussi de faire une large place à l’éthique. Il ne s’agit pas de sortir d’une mauvaise économie pour entrer dans une problématique « autre économie (7) » qui serait bonne, mais de sortir de l’économie pour retrouver la société, l’éthique et le politique. S’agit-il d’une querelle de mots ? Disons que, partiellement, on peut l’appréhender ainsi. Nous ne mettrions pas le même signifié sous le signifiant « économie ». On retrouve là la très vieille querelle des universaux. L’économie, comme le développement ou la croissance, sont-ils des essences sujettes à modifications, constituent-ils des substances susceptibles d’accidents, ou ne sont-ils que des catégories historiques conventionnelles commodes pour parler des phénomènes vécus ? Nous optons pour le nominalisme. L’économie s’invente comme théorie et comme pratique avec la modernité et lui est consubstantielle. Pour nous l’œconomie d’Aristote n’est pas notre économie qui correspond mieux à ce qu’il appelait chrématistique. Si l’autre, dans l’autre économie, l’autre développement, l’autre croissance, est radicalement autre, la position nominaliste et la position réaliste finissent par se rejoindre. Mais alors, dira le nominaliste, pourquoi parler encore d’économie et non de sociologie ou d’anthropologie ?

Quoi qu’il en soit, le projet de « bonne » économie quand il est travaillé avec sérieux ouvre des perspectives qui ne peuvent pas ne pas interpeller le partisan de la décroissance. C’est en particulier le cas avec l’économie de la consommation d’Arnaud Berthoud et l’économie de la félicité de Luigino Bruni.

L’économie de la consommation

Arnaud Berthoud distingue effectivement une « bonne » économie d’une « mauvaise », une « bonne » consommation d’une « mauvaise », là où nous parlons de la nécessité de sortir de l’économie et où nous aurions tendance à dénoncer le piège des mots et à chercher d’autres concepts. « L’économie dominée par l’argent, écrit-il, n’est pas la seule économie concevable et ne constitue pas l’économie humaine véritable. L’économie véritable, qu’une théorie pure non constructiviste peut proposer sous l’inspiration d’Aristote, c’est l’économie de la consommation » (8). Ou encore : « la seule alternative véritable à une économie mathématique est une économie éthique » (9). Il s’agit en fait d’une analyse subversive qui, en se rattachant à l’œconomique d’Aristote, délégitime radicalement la science économique. Celle-ci n’est qu’une « chrématistique » (science de l’accumulation de la richesse pour elle-même). La consommation « vraie » consisterait dans l’usage économe d’un ensemble de richesses constituant la propriété du sujet en vue du bonheur dans l’amitié avec soi-même. Ce faisant, Berthoud remet, explicitement en question la dictature de la production, de la valeur d’échange, et donc implicitement de la croissance, et réhabilite le don primordial et le relationnel non marchand au cœur d’un art de l’usage des choses et des personnes qui pourrait constituer un guide théorique pour la constitution d’une société de décroissance. « Avant toute production et acquisition faite par l’homme, écrit-il, il y a un don fait par la nature » (10). Ce don, qui est don de son lieu et de son temps de vie, l’homme doit apprendre à l’accueillir. Cet accueil, c’est d’abord l’accueil de l’autre, plante, animal, ou homme. Suit la réintroduction des rapports personnels dans l’art de consommer. « Consommer ou entretenir sa vie en usant de ses semblables et de tous les biens matériels, écrit-il, c’est d’abord les recevoir dans une culture et dans un monde. Le don précède en cela la prise. L’acquiescement est antérieur à la prise de possession. L’accueil est le premier moment de l’appropriation » (11). « Dans l’économie d’Aristote, poursuit-il, l’usage du semblable a une préséance sur l’usage des choses et le souci relatif à “l’excellence des personnes” tient compte des fonctions, des statuts et des histoires » (12). L’Économie Politique et la science économique ultérieure vont recevoir d’Adam Smith et de sa théorie de la consommation une notion de bonheur étriquée et chagrine qui exclut précisément l’usage heureux du semblable. « Tout ce qui fait la joie de vivre ensemble et tous les plaisirs du spectacle social où chacun se montre aux autres dans tous les lieux du monde − marchés, ateliers, écoles, administrations, rues ou places publiques, vie domestique, lieux de loisir... sont retirés de la sphère économique et placés dans les sphères de la morale, de la psychologie ou de la politique. Le seul bonheur encore attendu de la consommation se trouve séparé du bonheur des autres et de la joie commune » (13). Il n’y a ni jouissance première du don, ni plaisir de l’usage d’autrui, ni même de sa propre dépense d’énergie dans l’accomplissement des tâches. C’est le naufrage de Robinson, cette figure mythique de la sinistre science des classiques anglais. « Son travail est vécu comme un mal qui lui permet de fuir un mal plus grand encore. Le bonheur n’est rien d’autre qu’une distance toujours plus loin du malheur − une accumulation sans fin de produits qui font toujours davantage obstacle au retour possible du naufrage primitif » (14).

Le bon usage de la vie suppose de (re)trouver le sens des limites et la « juste » valeur des choses. Les biens « relationnels » ont un rôle central dans cette économie du bonheur. « Lorsque le consommateur trouve au contraire son bonheur dans l’usage de ses semblables autant que dans l’usage des choses, sa jouissance se réfracte comme un faisceau de lumière de miroir en miroir et le bonheur se multiplie en se partageant » (15). La « vraie » consommation c’est d’abord l’usage de tous par chacun. « Nous sommes pauvres ou riches selon la quantité, la qualité et la variété des services dont nous disposons dans notre vie conjugale, familiale et sociale » (16). Cette qualité s’exprime par les possessifs : « ma » femme, « mon » mari, « mes » enfants, « mon » ami, « mon » médecin, « mon » plombier etc. « L’usage d’autrui pour la conservation de son être trouve dans la consommation son moment principal et exemplaire. La collaboration dans le processus de production et la relation mutuelle dans l’échange marchand présupposent l’une et l’autre ce premier moment de la consommation du semblable par le semblable » (17).

Le système marchand, qui transforme la jouissance sensuelle d’un soin personnel en un acte froid et mécanique, rend la chair triste. Dans le service marchand, « le prix du service libère la relation mutuelle de toute servitude commune [...] Ce n’est plus ce qui lie immédiatement un homme à un autre dans une symbolique et une culture marquée par la dépendance commune du besoin ; c’est au contraire ce qui les délie l’un de l’autre en les intégrant ensemble dans une société marchande où chacun est quitte de tous les autres » (18). On est au cœur du désert glacé de l’imaginaire de l’économique classique formulé par Hobbes (19) et la notion de richesse est ainsi rabattue sur le modèle exclusif du bien matériel. L’analyse pertinente de Berthoud remet en cause la conception moderne de la consommation. Toutefois, tout cela, qui est la « vraie » richesse, fait-il encore partie de l’économie ? L’idée d’« économie des personnes » de Stéphane Breton, qui rejoint les recherches de Berthoud, est intéressante s’il s’agit d’une métaphore pour dénoncer l’imposture de la science économique, mais dangereuse s’il s’agit de « sauver l’économie » malgré tout (20).

L’économie de la félicité

Le projet d’une « économie » civile de Luigino Bruni fait écho à la vision de Berthoud. Il se rattache aussi à la tradition aristotélicienne et procède d’une critique de l’individualisme. « J’utilise l’expression “individu” dans le sens technique, et distincte de la catégorie de personne. Selon la tradition scolastique (de Saint Thomas à Jacques Maritain) la personne est l’être-en-relation, qui est lui-même seulement en rapport avec les autres ; l’individu, au contraire, subsiste en lui-même, et est caractérisé par son autosuffisance et son indivisibilité (in – dividuum). L’idée anthropologique à la base de l’économie post-smithienne est celle d’individu, sûrement pas celle de personne » (21). Il réexamine et réévalue avec un regard critique les fondements des communautés solidaires. « L’idée de bien commun dans l’Occident pré-moderne n’était pas associée à une somme d’intérêts privés ; elle comprenait plutôt, pour ainsi dire, une soustraction : ce n’est qu’en renonçant à et en risquant quelque chose de « propre » (du bien privé) que l’on pouvait construire le « nôtre » (le bien commun), qui par là était commun parce qu’il n’appartenait à personne » (22). La construction d’une telle économie se rattache au courant de l’économie civile et à l’école napolitaine du XVIIIe siècle de la « publica félicità » d’Antonio Genovesi que le triomphe de l’économie politique écossaise a refoulé. Le bonheur, tel que l’a compris l’Occident, réduit au bien-être matériel mesuré par la consommation individuelle, était certes, selon le mot de Saint-Just une idée neuve en Europe à la veille de la Révolution française, mais la félicité terrestre, en attendant la béatitude promise aux justes dans l’au-delà, engendrée par un droit gouvernement (buon governo) poursuivant la recherche du bien commun était l’objet de la réflexion des Lumières napolitaines. Tout en intégrant le marché, la concurrence et la poursuite par le sujet marchand de son intérêt personnel, elles ne répudiaient pas l’héritage du thomisme et d’Aristote. Ces théoriciens de l’économie civile sont parfaitement conscients du « paradoxe de la félicité » redécouvert par l’économiste américain Richard Easterlin.« È legge dell’universo, écrivait Genovesi, che non si puo’ far la nostra félicita senza far quella degli altri » (C’est une loi de l’univers que l’on ne peut pas faire notre bonheur sans faire celui des autres). Il aura fallu deux siècles de destruction frénétique de la planète grâce à la « bonne gouvernance » de la main invisible et de l’intérêt individuel érigé en divinité pour redécouvrir ces vérités élémentaires (23).

Toute l’économie moderne se serait construite pour éviter « la blessure de l’autre » et donc cette consommation du prochain dont parle Berthoud. Contre le risque ou l’horreur communautaire, la modernité a développé un projet « immunitaire ». Le projet smithien repose sur l’immunitas du marché contre la communitas. La bienveillance ne survit alors que comme l’ultime recours du capitalisme compassionnel. Celle à laquelle, chez Smith, seul le mendiant a recours « ressemble plus au munus dont parle Marcel Mauss (un don qui exprime et renforce une asymétrie de pouvoir et de statut dans les relations sociales, qui oblige celui qui le reçoit à redonner à son tour) qu’au don comme expression de gratuité et de liberté réciproque » (24). Si, reconnaît Smith, « en ce qui concerne le bonheur réel (vera felicità) de la vie humaine, les pauvres ne sont en rien inférieurs à ceux qui semblent être tellement au-dessus d’eux », du bonheur, néanmoins, l’économie ne parlera pas. En économie, il est même incongru de parler du bonheur, en particulier en France. La tentative de Philippe d’Irribarne et du CEREBE (Centre d’études et de recherches en économie du bien-être) dans les années soixante-dix n’a pas débouché sur une percée significative (25). « Au total, la blessure que Smith voit et veut éviter en recourant à la médiation du marché, ce n’est pas la blessure que provoquent l’amitié et les relations horizontales entre pairs, mais celle engendrée par l’asymétrie du pouvoir et des forces objectivement en action » (26). Effectivement, « Si le marché n’était qu’une sphère limitée et bien distincte de la vie – comme le sport ou l’opéra classique, ou comme l’étaient les marchés de l’ancien régime – on pourrait sans trop s’inquiéter, voire même avec un certain enthousiasme accepter l’existence de cette zone franche où il est possible de se rencontrer sans se blesser réciproquement et sans souffrance » (27). Malheureusement il n’en est pas ainsi et l’économie marchande envahit jusqu’aux derniers refuges de la vie privée. D’où la nécessité de (re)trouver une économie de la félicité en réintroduisant l’esprit du don, assimilé à tort selon la leçon de Mauss et du MAUSS à la gratuité dans la relation économique. « L’économie civile n’est pas que gratuité (…) Mais il n’y a pas d’économie civile sans gratuité » (28).

« Le concept clef d’une telle théorie de la félicité, ou de l’épanouissement humain, écrit Luigino Bruni, est celui de bien relationnel ». Mais il reconnaît en note que la construction de cette catégorie a pour but de « sauver » la continuité de la science économique. L’essence du bien relationnel selon Benedetto Gui qui participe au même projet est « la rencontre ». Il s’agirait d’un troisième genre à côté des biens privés et des biens publics et non d’une variété de ces derniers, bien qu’obéissant à l’hypothèse de non-rivalité, comme ceux-ci. Toutefois la logique des biens relationnels s’adapte mal au lit de Procuste de l’économie. Elle montre l’absurdité de l’évaluation par le coût d’opportunité des biens relationnels, qui amènerait par exemple à conclure que la prière d’un manager vaut 1 000 fois celle d’une ménagère et infiniment plus que celle d’un chômeur. « Il importe d’utiliser ces instruments avec une grande attention, si nous voulons éviter la marchandisation du monde » en conclut-il (29). Certes, nous rappelle opportunément François Flahaut, la pensée moderne s’est focalisée « sur la circulation des biens marchands (les biens qu’on a ou qu’on n’a pas) et à sous-estimer l’importance des biens qui font qu’on est » (30), mais « ce qui compte ne se compte pas » dit-on. Les biens « relationnels » ne sont des « biens » que de façon métaphorique, sur le plan économique. Castoriadis disait toujours : je préfère acquérir un nouvel ami qu’une nouvelle voiture. Oui, mais un nouvel ami, ça vaut combien ?

Assez logiquement, Luigino Bruni aboutit à réhabiliter une certaine forme de sobriété rejoignant les idées du mouvement de la simplicité volontaire. « Je suis en effet convaincu qu’il n’y a pas de bonheur/félicité sans une certaine forme de pauvreté (comprise comme affranchissement par soi-même des marchandises, du pouvoir…) librement choisie : cette pauvreté-là est une de ces blessures auxquelles est attachée une bénédiction » (31).

Cette économie civile de la joie de vivre rejoint sur de nombreux points les préoccupations des objecteurs de croissance. « Si nous voulons étudier en économie les relations non instrumentales, écrit finalement Luigino Bruni, et nous devons le faire, il convient alors d’avoir des outils justes : nous avons besoin d’une science qui soit immédiatement relationnelle (sans cependant devenir holiste !) » (32). Certes, mais cette science-là, ne peut être qu’une sociologie ou une anthropologie.

Conclusion

Cette économie « anti-économique » de la consommation ou de la félicité résonne fortement avec la vision d’une société de décroissance. Elle véhicule toutefois une double ambiguïté. D’une part, elle laisse survivre le cadavre moribond de ce qu’elle prétend abolir, l’économie comme rationalité calculatrice, d’autre part, en abolissant la frontière entre l’économique et le non économique, elle maintient ouverte la voie, à son insu sans doute, à un pan-économisme encore plus envahissant que celui qu’elle prétend combattre (33). Retrouver le sens de la mesure n’est-ce pas d’abord sortir de l’obsession du mesurable et dire adieu à l’économie pour retrouver le social ? Toutefois, dans une vision non manichéenne des choses et des idées, ces ambiguïtés peuvent présenter un intérêt pour faciliter la transition. On ne sortira pas de l’économie d’un seul coup. On est là en face du paradoxe de penser la sortie de l’économie en des termes économiques. La « bonne » économie peut s’avérer un instrument intéressant pour instaurer le nécessaire dialogue entre l’ancien qui n’en finit pas de mourir et le nouveau qui n’en finit pas de naître, à condition de prendre garde aux monstres qui, selon Gramsci, peuvent surgir dans ce moment délicat.

 

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(1) Rappelons ces huit objectifs interdépendants susceptibles d'enclencher un cercle vertueux de décroissance sereine, conviviale et soutenable : Réévaluer, Reconceptualiser, Restructurer, Redistribuer, Relocaliser, Réduire, Réutiliser, Recycler.

(2) Voir Latouche Serge, Le Pari de la décroissance, Fayard, 2006), chapitre six.

(3) « To accept life itself as a pleasure », News of nowhere, (Nouvelles de nulle part), Aubier bilingue, 2004. p. 443.

(4) Voir Lanternari Vittorio, Ecoantropologia. Dall'ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale, edizioni Dedalo, Bari 2003.

(5) Godbout, Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre, Le Seuil, 2007, p. 227.

(6) Voir le chapitre qui porte ce titre dans Justice sans limites (Fayard, 2003).

(7) Ni de la « malcroissance » dont parle Stiegler pour entrer dans l’eu croissance proposée par Caillé, l’oxymore de la croissance sobre de Bayrou ou autres « altercroissances ».

(8) Berthoud Arnaud, Une philosophie de la consommation. Agent économique et sujet moral, Presses universitaires du Septentrion, Villeneuve d'Ascq, 2005. p. 192.

(9) Ibid. p.163.

(10) Ibid. p. 35.

(11) Ibid. p. 54.

(12) Ibid. p. 37

(13) Ibid. p. 38.

(14) Ibid. p. 39.

(15) Ibid. p. 91.

(16) Ibid. p. 43.

(17) Ibid. p. 44.

(18) Ibid. p. 51.

(19) Et qu'il rappelle : « Que personne ne se lie plus immédiatement aux autres et que chacun ne fasse de sa vie de consommateur qu'une affaire éminemment privée ou solitaire qui le rattache uniquement aux choses de la nature ! », Ibid. p. 46.

(20) Revue du Mauss, n° 21, 2003, p. 85.

(21) Bruni Luigino, La ferita dell’altro. Economia e relazioni umane, Il Margine, Trento 2007, p. 61

(22) Ibid., p. 26.

(23) Transformées en langage scientifique grâce à des tests expérimentaux, elles ont même valu un prix Nobel (2004) d’économie à Daniel Kahneman. En mettant en évidence un treadmill effect (effet de tapis roulant) il montrait que l’augmentation du revenu nécessitait la recherche de nouvelles consommations pour maintenir le même niveau de satisfaction.

(24) Bruni Luigino, Op. cit., p. 42.

(25) Les italiens parlent plus volontiers de félicité. Et paradoxalement, les anglo-saxons aussi. Toutefois, l’happyness est conçu comme un « subjective well-being » (Lane), alors que le bonheur en français implique un dépassement de l’individualisme qui remet en question le paradigme de l’économie.

(26) Bruni Luigino, Op. cit., p. 45.

(27) Ibid. p. 46.

(28) Ibid. p. 91. Même si « Charisme vient du grec charis, grâce, qui signifie littéralement, « ce qui donne de la joie », et qui par la suite est la racine même du mot « gratuité » 189.

(29) Ibid. p. 162.

(30) Flahault François, Pourquoi limiter l'expansion du capitalisme ?, Descartes et Cie, 2003. p. 151.

(31) Bruni Luigino, Op. cit., p. 179.

(32) Bruni Luigino, Op. cit., p. 153.

(33)  « Nous ne sommes pas, pour notre part, écrivent Gadrey et Jany-Catrice, enthousiasmés par l'idée que, pour pouvoir se faire entendre lorsqu'on défend une vision non strictement économique de la richesse et du progrès, il faille obligatoirement en passer par la valorisation économique de toutes les variables non économiques. On peut y voir une contradiction dans les termes, qui signerait la victoire définitive de l'économie comme valeur suprême et comme seule justification crédible des actions en faveur de la justice, du lien social ou de l'environnement. Justifier le bénévolat, c'est-à-dire, le don, et sa contribution sociétale par une valeur monétaire, c'est-à-dire, qu'on le veuille ou non, par une référence au marché, quel incroyable aveu d'impuissance à faire prévaloir d'autres valeurs que celles de l'économie marchande ». Gadrey et Jany-Catrice, Les Nouveaux indicateurs de richesse, Paris, La Découverte, 2005, p. 49.

 

 

 

Pour citer cet article

Serge Latouche, « Esprit du don, économie de la félicité et décroissance », La_Revue, n° 4, www.lrdb.fr, mis en ligne en octobre 2009.


Date de création : 22/10/2009 15:11
Dernière modification : 22/10/2009 15:11
Catégorie : Economie
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