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Philosophie - Marc DE LAUNAY

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La_Revue

 

n° 4, 2009-2010

 

Vendre, échanger, donner

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« Traduction et transmission. Qu’est-ce qui passe et se passe ? Qu’est-ce qui change et s’échange ? », Marc de Launay

     Chercheur au CNRS (Archives Husserl de Paris) Marc de Launay est philosophe et traducteur. Si le traducteur s’intéresse surtout aux philosophes (Kant, Nietzsche, Brentano…), le philosophe s’intéresse aussi à la traduction (a). Car, si la traduction, bien évidemment, pose des problèmes linguistiques ou grammaticaux, ses enjeux sont politiques et ses présupposés philosophiques.

     Traduire n’est pas un acte neutre, il s’inscrit dans un contexte idéologique, une conception de l’autre et de l’étranger, une politique de l’échange et de la transmission, une philosophie de la création et du don de sens. Et, comme il y a une histoire de la littérature ou une histoire du commentaire, il y a aussi une histoire de la traduction intimement liée aux projets politiques d’une époque : les Romains ne traduisent pas les Grecs pour les mêmes raisons que les missionnaires chrétiens traduisent la Bible.

     Mais plus encore, si elle a une histoire, la traduction est une histoire. Un texte, un original mais aussi ses traductions, est toujours et d’abord historique. Il est donc, à ce titre, contextuel et limité, et paradoxalement, c’est cette finitude constitutive − et non pas une universalité ou intemporalité fantasmées − qui lui permet, à condition d’être interminablement traduit, de durer.

La traduction donc, n’est pas une œuvre originale, elle ne donne pas à entendre un sens neuf − inouï, précisément − mais elle n’est pas non plus un simple transfert de fond, d’une forme à une autre, une conversion plus ou moins respectueuse d’un taux de change. Elle participe, à côté de la création, à ce travail inachevable de lutte contre la sédimentation qui gagne toute œuvre humaine, aussi géniale soit-elle, évitant ainsi à la tradition « de se figer en musée perpétuel ». Sauvant le don, du donné, en le redonnant ; arrachant le dire à la redite, en le traduisant.

     Leçon d’histoire et d’humanité, la traduction traduit « la tra-dition », trop vite perçue comme répétition stérile d’un passé poussiéreux, en donation continuée et partagée − trans-donation.

 

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(a) On pourra compléter la lecture de cet article par celle de son livre Qu’est-ce que traduire ?, Vrin, 2006.

 

 

 

Traduction et transmission

 

Qu’est-ce qui passe et se passe ? qu’est-ce qui change et s’échange ?

 

Marc de Launay

 

 

Les préjugés spatial et substantiel de la traduction

Il est frappant que le discours habituel sur la traduction définisse le passage de l’original dans la langue dite « cible » dans des termes qui ne relèvent pas proprement de l’activité langagière. Les critères les plus souvent invoqués pour évaluer une traduction sont d’ordre éthique, voire social, mais ils ne touchent pas au fait qu’il s’agit d’un rapport de langue à langue, ou plutôt d’individus (d’auteurs, d’écrivains) à travers leurs langues. Ils sont d’ordre éthique quand on parle de « fidélité » ou de « trahison », et un théoricien de la traduction comme Antoine Berman a pu parler d’une « éthique de la traduction » qui aurait comme maxime le « respect » de l’original. Un contrat lierait le traducteur et l’écrivain qu’il traduit ; et ce contrat est parfois décrit en termes sociaux comme une soumission, puisque la traduction est souvent perçue comme tâche « ancillaire ». Le lexique qui décrit d’un point de vue parfois théorique la traduction est, par ailleurs, d’ordre cognitif (et, une fois encore, non pas langagier) quand il est question d’« altérité » ou d’« étrangeté » du texte à traduire. Les concepts (platoniciens) du « même » et de l’« autre », qui, en philosophie théorique, servent à définir des substances dans leurs différences, sont ici appliqués à des objets qui, pourtant, ne sont pas des « choses », des êtres du monde extérieur ou du monde intelligible, mais des éléments d’une communication historique. Avec ces deux types de critères (éthiques et théoriques), on suppose que la traduction est une sorte de face à face entre deux entités, comme s’il s’agissait de deux substances, différentes l’une de l’autre et séparées. Dans les deux cas, la traduction mettrait en relation deux réalités préétablies, déjà existantes, données. On fait comme si « l’original », le texte à traduire, était déjà là, déjà constitué, et qu’il fallait seulement ne pas en altérer la spécificité, ou ne pas léser son droit à la différence. On fait également comme si le traducteur, qui parle et écrit dans sa langue, appartenait à un monde constitué lui aussi, déjà présent, donné, auquel il pourrait être tenté d’assimiler l’objet « autre », original. Ce monde, comme « langue », serait déjà doté de son identité, et tout l’intérêt de la traduction, si l’on tient à respecter « l’altérité » de l’original, serait de transformer ce monde par l’apport d’un corps étranger : la langue que parle le traducteur serait ainsi enrichie, perfectionnée, en tant que langue, dans une transformation de nature quasi chimique de sa substance première.

Il faut souligner que ces deux types de critères, qui relèvent de la morale ou de la connaissance, ne sont pas historiques : le temps, la durée qui sépare le texte traduit de la traduction ou qui, plus fondamentalement, préside à l’élaboration du texte original et à celle de sa traduction, n’est pas véritablement pris en compte. Nous avons plutôt affaire à une relation spatiale, de face à face, entre deux réalités extérieures l’une à l’autre, séparées par une frontière, chacune étant pourvue d’une identité définie.

L’une des raisons de cette spatialisation de la relation que développe le travail du traducteur tient sans doute à ce que d’habitude l’on privilégie, pour l’un et l’autre pôle de cette relation, la langue, comme système donné. On a ainsi pris l’habitude de classer les traductions selon qu’elles respectent d’abord la « langue de départ » (« langue-source ») ou la « langue d’arrivée » (ou la « langue-cible »). Or on sait qu’on ne traduit pas des langues, mais des textes, que si la Bible est difficile à traduire en français ou en anglais, mais déjà en grec à l’époque des Septante, ce n’est pas seulement parce qu’elle a été écrite dans un hébreu très rapidement devenu, dans l’histoire, difficile d’accès, mais parce que c’est un corpus de textes dotés de caractéristiques propres, qui ne se réduisent pas aux caractéristiques d’un « code », puisqu’il s’agit néanmoins d’une œuvre singulière même si les auteurs restent en l’occurrence trop anonymes (ou trop éminents). La traduction ne relie pas d’abord des langues, mais des individualités historiques qui se sont constituées progressivement, chacune dans son rapport singulier à sa langue d’origine ou à sa langue d’écrivain. Le milieu où l’activité d’écriture et de traduction prend sa forme et son sens est, donc, d’abord l’histoire.

Traduction et histoire

La traduction à Rome : domination et soumission

Et c’est effectivement une histoire spécifique, celle de la république romaine en passe de basculer vers l’empire, qui commande l’installation véritable de la traduction dans notre culture européenne. Lorsque Cicéron traduit les rhéteurs et certains textes philosophiques grecs, il obéit à une conception sous-jacente de l’histoire et qui caractérise l’Antiquité : il s’agit de l’imitation des Anciens. Incorporer à la culture romaine les grandes œuvres grecques avait pour but de la renouveler, et ainsi de la conforter, au moment où son extension spatiale et sa domination politique requerraient quelle disposât d’un moteur littéraire et théorique plus puissant, et qu’en reconnaissant sa dépendance à l’égard des Grecs, elle s’en affranchisse précisément par le biais d’une réappropriation. La traduction aurait donc pour finalité, moins de satisfaire une éventuelle curiosité à l’égard des autres cultures – on se souvient que les Grecs ne traduisaient pas, car leur curiosité fut, longtemps, nulle puisqu’elle n’avait cure de s’intéresser à ceux qu’on appelait « barbares » – que d’asseoir culturellement une conquête militaire et politique. C’est, du reste, une conception qui convient fort bien à Nietzsche lorsqu’il envisage la traduction dans la perspective de la « volonté de puissance ». Dans Le Gai Savoir, à l’aphorisme 83, il n’hésite pas à vanter la pratique romaine : «  Ils [les poètes romains] ignoraient la jouissance de l’esprit historien ; la réalité passée ou étrangère leur était pénible, et chez eux, Romains, stimulait l’envie d’une conquête romaine. En effet, autrefois, c’était conquérir que de traduire – pas seulement parce qu’on éliminait l’élément historique : on ajoutait l’allusion à l’actualité, en supprimant d’abord le nom du poète pour y inscrire le sien propre – non point avec le sentiment d’un larcin, mais avec la parfaite bonne conscience de l’Imperium Romanum. » Nietzsche ne manque pas de souligner que les Français du XVIIe et du XVIIIe siècles n’ont pas procédé autrement, ce qui leur a valu, en dépit des louanges nietzschéennes admirant leur mouvement ascendant en Europe, les critiques de Madame de Staël, plus soucieuse de corriger leur universalisme illusoire : « Il ne faut pas, comme les Français, donner sa propre couleur à tout ce qu’on traduit ; quand même on devrait par là changer en or tout ce que l’on touche, il n’en résulterait pas moins que l’on ne pourrait pas s’en nourrir ; on n’y trouverait pas des aliments nouveaux pour sa pensée, et l’on reverrait toujours le même visage avec des parures à peine différentes » (1). La conception nietzschéenne, malgré la formation philologique de son auteur, ne s’attache à la traduction que dans la perspective définie par la « volonté de puissance » et qui commande toute une vision de l’histoire dont le moteur connaît deux mouvements corollaires et instinctifs, l’expansion de la force et simultanément la ruse de la faiblesse qui n’a d’autre recours que de s’approprier par l’imitation la force qu’elle prête à telle culture dominante ; car la traduction est tout autant conquête que décadence lorsqu’elle devient, dans une culture, le mode dominant de ses innovations.

Spiritualisation et salut

Or cette conception se heurte aussitôt à la réalité d’autres logiques, historiques toujours. Par exemple, issue de la Pentecôte, la mission apostolique de l’Église alors inchoative implique la traduction non pas dans la seule perspective de la conquête, car il serait absurde d’identifier apostolat et visée politique puisque la propagation de l’Évangile obéit à une histoire toute spirituelle dont la finalité est sotériologique et tout à la fois eschatologique. En outre, la conception nietzschéenne présuppose une vision organiciste de la culture qui serait censée obéir à une succession indéfinie d’expansions et de régressions. Or, une expansion politique ne va pas systématiquement de pair avec une phase culturelle ascendante, comme en témoigne l’aventure macédonienne de l’empire d’Alexandre et l’expansion spatiale, mais pas culturelle, de l’hellénisme, même si c’est grâce à cette dernière que le grec est devenu koïnè linguistique dans le bassin méditerranéen. Enfin, la conception nietzschéenne repose sur un autre présupposé, plus profond. En effet, si l’histoire est cyclique parce qu’elle obéit à une logique propre à la dynamique d’une alternance d’expansions et de régressions dictée par les forces qui y sont effectivement à l’œuvre, cette histoire n’est alors que le reflet d’un jeu de forces ; les œuvres de la culture, les institutions, les textes ne sont ainsi que des manifestations secondes, voire des symptômes au regard d’une nosologie qui se prétend plus perspicace et les classe au gré de ses diagnostics. La culture n’est pas la source première du sens, elle est très largement l’illusion à laquelle veulent croire les esprits faibles, tandis que les esprits libres n’y voient qu’un instrument dont peut à sa guise user leur débordante vitalité. Le seul « texte » que Nietzsche considère comme fondamental est celui « primitif, effroyable, de l’homme naturel » (2), c’est-à-dire de l’homme enfin réconcilié avec la dynamique des instincts d’une nature dont il n’est plus du tout la finalité pas plus que cette naturalité aurait le moindre souci de sa conservation. L’espèce humaine dans son ensemble n’est nullement nécessaire au jeu des forces qui, de part en part, en font leur jouet.

Heidegger : historialité et oubli de l’être

Une vision plus radicale de la disparition du « sujet » traditionnel et de son caractère indifférent sur le plan de l’histoire s’est faite jour dans l’herméneutique heideggérienne. Car la pensée dans son ensemble y est alors conçue comme la traduction lato sensu d’un conflit bien plus profond que la simple histoire des cultures, et d’ampleur générale puisqu’il est ni plus ni moins ce sur quoi repose ce que nous appelons le monde. Il s’agit du conflit qui oppose l’être et l’étant, et non plus à la manière hégélienne où le devenir opérerait une synthèse dépassant l’opposition de l’être au néant. Chez Hegel, une histoire effective reste pensable sous la forme d’un devenir de l’Esprit qui, par étapes, se construit pour aboutir à une réconciliation de l’être avec lui-même, et au savoir absolu d’une conscience enfin purement philosophique.

Chez Heidegger, la connaissance n’est qu’une modalité parmi d’autres de l’existence, tandis que le vécu se confronte sur un mode toujours pré-réflexif au « monde » qui ne se présente qu’à travers des structures de renvois ne sollicitant pas d’emblée une saisie cognitive (3). Sur le plan de la traduction au sens ordinaire, la connaissance de l’auteur, celle des structures du texte et celle du contexte historique de sa composition sont jugées secondaires par rapport à ce que Ricœur appelait la fonction poétique incarnant « un concept de vérité qui échappe à la définition par l’adéquation […] ici, vérité veut dire non plus vérification mais manifestation, c’est-à-dire laisser-être ce qui se montre » (4). La conséquence, pour la traduction, est immédiate ; car il ne s’agit plus de répondre à un auteur et à ses textes en sachant comment l’auteur lui-même a pensé ses œuvres en réponse à tel ou tel problème, posé dans tel contexte, comment il les a composées pour faire apparaître telle solution ou pour établir tel écart avec la tradition, il s’agit de répondre au « sens et à la référence de l’œuvre », donc de se placer sur un plan « historial » comme l’entend Heidegger lorsqu’il parle de la traduction dans son essai sur la parole d’Anaximandre. Si le « sens » est originaire et se distribue historiquement à travers des textes qui ne font jamais que l’exprimer sans être à même de le produire, interpréter consiste alors à repérer le même sous la diversité expressive réduite à n’être que contingente. Or c’est la condition de possibilité des textes écrits et composés par des auteurs qu’on nie au profit d’une « historialité » de la transmission (5), et cette historialité repose en fin de compte sur l’autorité qui l’interprète en ce sens-là, et, ce faisant, tente d’échapper à l’histoire, à la finitude grevant toute œuvre textuelle et, a fortiori, à toute traduction, c’est-à-dire tente de passer outre les limites du temps historique pour parvenir à embrasser toute l’histoire, comme c’est le cas de Heidegger, en se fondant sur une conception du temps qui déclare finie la temporalité (6).

Heidegger distingue d’emblée la traduction au sens d’un transcodage d’informations et ce qu’il appelle les traductions essentielles, c’est-à-dire « les traductions qui, aux époques où il est à propos de le faire, transcrivent une œuvre de poète ou de penseur » ; ces dernières ont pour caractéristique de n’être « pas seulement une interprétation mais aussi une tradition » (7). Cette « tradition » est en fait la transmission, à travers ce que nous appelons vulgairement histoire, d’une interrogation sur le sens de ce qui est originaire et s’adresse à nous par le biais de ce que dirait le langage en général sollicitant chaque fois le travail de la pensée. Ce travail, de par la traduction est « transposé dans l’esprit d’une autre langue et subit ainsi une transformation inévitable ». On comprend donc qu’il s’agit de retrouver un travail originaire de la pensé au plus près de ces transformations qu’il a nécessairement subies. Le travail requis par la traduction comprise en ce sens éminent fait apparaître « féconde » telle ou telle transformation, car cela place « sous une lumière nouvelle la position fondamentale de la question » (c’est-à-dire la question du sens de l’être) : « C’est pourquoi une traduction ne consiste pas simplement à faciliter la communication avec le monde d’une autre langue, mais elle est en soi un défrichement de la question posée en commun (8) »

Ce défrichement ne dépend nullement du « génie » d’un auteur, dans la mesure où la grandeur d’un penseur est directement fonction de la manière dont il sait répondre à ce qu’exige, à tel moment de l’histoire véritable, l’histoire de l’être, « la manière dont, au sein du destin de l’être, une langue parle » (9). Lorsque Heidegger se confronte lui-même directement à la tâche de traduire, dans son essai sur « La parole d’Anaximandre », il oppose d’emblée la « littéralité » (celle qu’il reproche aux traductions de Nietzsche et de Hermann Diels) à un autre genre de fidélité : « Tant qu’une traduction n’est que littérale, elle n’a pas encore besoin d’être fidèle. Elle n’est fidèle que lorsque ses mots sont des paroles qui parlent à partir du langage de la chose même (10) ».

Cinq ans plus tard, dans ses cours de 1951-1952 rassemblés sous le titre « Qu’appelle-t-on penser ? », Heidegger reprend la question de la traduction en jouant sur la composition du terme allemand, Über-setzung (littéralement : trans-position) : soit trans-position signifie, positivement, le mouvement par lequel la pensée présente « se traduit » elle-même face à et à l’occasion de la pensée qu’elle traduit, soit, négativement, trans-position signifie un transfert qui accentue l’oubli de l’être et masque une expérience originale, privant ce qui est ainsi traduit de son moteur originaire. La critique de la « littéralité » est, en fait, une critique de la philologie au sens étroit, et, puisqu’il n’y a pas de « mot à mot » qui ne s’appuie sur une minimale reconstruction du sens (et un préjugé massif concernant la nature d’un texte), la « philologie » ainsi entendue est identifiée à une interprétation réduisant les textes aux présupposés inconscients de la tradition non critiquée qui les reçoit. De plus, Heidegger présuppose que la traduction, au sens éminent, la traduction « philosophique » et celle de certains poètes, a pour fonction de transmettre une « même » problématique, déclinée diversement aux cours de l’histoire et à travers différentes langues, différentes sphères culturelles, car il s’agit de « scruter d’un peu plus près ce qu’il en est de la chose qui, dans une traduction, doit être traduite, c’est-à-dire transportée d’une langue dans une autre. Or la chose ici en cause, c’est l’affaire de la pensée. En dépit de tout le soin apporté à la langue éclairée du point de vue philologique, nous devons d’abord, dans la traduction, penser à la chose même (p. 323/389) ». Certes, la traduction de la philosophie incombe tout d’abord au philosophe ; mais le caractère originaire de la phrase d’Anaximandre tout comme son caractère fragmentaire (et sa transmission de type doxographique) relèvent d’une contingence historique qu’il est difficile de convertir d’emblée en « historialité », même si ce dont parle Anaximandre touche certes à une réflexion d’ordre ontologique. Heidegger soulève bien le dilemme herméneutique présent à l’horizon de toute traduction puisque « lorsque nous voulons entendre comme il faut ce que dit cette parole, qu’est-ce qui nous contraindra lorsque nous tenterons de la traduire ? Comment atteindre à ce que dit la parole en préservant cette traduction de l’arbitraire ? (p. 328/395) » Autrement dit, comment traduire de telle manière que… la traduction n’en soit plus une ? Ce que cherche à effacer Heidegger, c’est précisément la finitude et la contingence temporelles : « Si nous pensons à partir de l’eschatologie de l’être, il nous faut un jour attendre le jadis de l’aurore dans le futur de l’à-venir, et apprendre dès maintenant à méditer le jadis à partir de là ».

Prise dans la perspective de l’historialité, la traduction évite alors sa propre condition de possibilité, à savoir la différence même : l’écart temporel, l’écart entre deux univers culturels, l’écart de toute langue par rapport à elle-même, de tout texte par rapport, justement, à son propre univers, écart de la pensée d’un auteur par rapport à sa langue où elle se forme en même temps qu’elle l’informe en retour, et par rapport au contexte où il intervient. Heidegger, parvenu à désigner le paradoxe de la traduction – traduire serait projeter sur l’original la compréhension qu’en a le traducteur si bien qu’il ne traduirait pas ce qu’il faut comprendre mais seulement ce qu’il comprend –, cherche à saturer l’enquête herméneutique, c’est-à-dire à sortir du « cercle » en s’appuyant sur deux présupposés implicites : d’une part, il existe des langues « historiales » qui seules sont en mesure de se parler en préservant « la pensée qui dit la dictée de l’être » – le grec et l’allemand ; d’autre part, comme il l’écrit, « il est nécessaire que notre pensée elle-même se traduise avant toute traduction devant ce qui est dit en grec » (p. 329/396). Le dialogue particulier entre les langues historiales se trouve donc perturbé par… les traductions qui ont, en latin notamment, contribué à renforcer l’oubli de l’être, car c’est seulement dans la pensée de l’être que « la langue advient à la parole » (p. 328/396). Traduire est alors identifié à l’effort pour résister à l’oubli de l’être et pour en retrouver le sens originel ; en ce sens éminent, la traduction n’est plus distincte de la pensée qui veut penser l’être. Mais cela suppose acquis que l’original, pour autant qu’il a été désigné, par la pensée résistant elle-même à cet oubli, comme dépositaire d’une trace originelle du sens de l’être, ait lui aussi été animé par un similaire refus de l’oubli, et que sa langue, comme celle qui lui redonne la parole, se tiennent l’une et l’autre dans la proximité à une originalité tellement radicale qu’elle serait presque contemporaine de l’articulation initiale du temps et de l’être, donc, en-deçà de toute histoire. L’histoire cède le pas à l’historialité qui est moins celle de l’être que celle de ses néantisations successives : car l’être n’est pas une essence stable se frayant une voie à travers l’étant ; l’être, comme l’écrit Heidegger dans Geschichte des Seyns, c’est le néant (11) ; et ce dernier n’est pas une sorte de démiurge en lutte permanente contre une autre entité ; le néant est néantisation, comme le temps est temporalisation. Penser, c’est traduire cette néantisation, la déceler dans tout ce qui est sur le mode de l’étant. Par conséquent l’histoire comme la culture ne font qu’oblitérer ce dont ils procèdent, l’oubli de l’être, la différence ontologique, la « querelle » entre l’être et l’étant. Çà et là, épars dans l’histoire de notre culture, quelques génies ont eu vent de cette radicale néantisation permanente, et Heidegger se fait fort de nous les indiquer : ces auteurs ne valent d’ailleurs qu’en raison de la conformité de leurs intuitions à la conception heideggérienne de l’historialité. De ce point de vue, ces auteurs sont mus par une pensée qui les dépasse et les a toujours déjà précédés (12), et leurs textes, pour autant qu’ils intéressent l’ontologie, ne sont que les dépositaires plus ou moins « fidèles » d’un sens qu’ils n’ont en aucun cas produit, mais seulement reçu et enregistré en dépit des perturbations et des masquages dus à l’histoire, ainsi qu’à leur contexte nécessairement désorienté quant à la « question de l’être » puisqu’il n’est pas encore éclairé par la première position radicale de cette dernière… par Heidegger lui-même.

La langue, origine ou instrument de la pensée ?

Or l’historicité des textes – et non leur situation dans une historialité – est en réalité ce qui rend leur traduction possible ; elle porte en elle une dimension d’universalité. Le concept romantique, si souvent utilisé aujourd’hui, d’altérité ne permet pas vraiment de caractériser la relation historique entre les textes, celui de l’écrivain et celui du traducteur. Étant donné qu’il définit une entité séparée d’une autre, il ne contient pas en soi l’élément qui permet le passage du texte à son traducteur. Cette fermeture vient de ce qu’il suppose que « l’autre », le texte à traduire, forme un tout cohérent, achevé. Le texte, s’il est « autre » par rapport à nous, et donc fermé, réaliserait une synthèse parfaite de l’ensemble de ses éléments, de manière à prendre la consistance d’une « chose » close sur elle-même. Il n’y aurait pas, à l’intérieur du texte, d’écart entre la volonté expressive de l’auteur (ce qu’il veut dire) et les moyens qu’il utilise pour son expression. Nous aurions affaire à une fusion, presque idéale, du langage et de ce qu’il dit, dans une sorte d’unité non problématique. Or ce concept d’altérité applique à l’œuvre l’idée de la langue comme origine et comme principe de toute forme d’expression : le caractère systématique de la langue, le fait qu’elle constitue une totalité fonctionnelle achevée et ne renvoyant qu’à elle-même, est transféré à l’œuvre, qui devient ainsi un système centré sur lui-même. Cela revient à dire qu’il y a un primat absolu de la langue sur la pensée : ce que l’auteur exprime est entièrement contenu dans la forme de son expression. Ce qu’il dit est dicté par sa langue. Telle langue particulière devient « naturelle », non pas au sens où elle est l’idiome parlé naturellement dans tel ou tel lieu, mais où elle se transforme en une sorte de destin s’imposant aux individus. Elle est conçue comme une chose, imposant sa nécessité – sans parler du fait qu’elle peut être, de surcroît, considérée comme sacrée, avec toutes les conséquences théologiques, mystiques et théurgiques que cela implique (comme chez certains mystiques du langage, dont Benjamin).

Ce concept d’altérité a été élaboré par les romantiques en réaction contre un autre concept, plus ancien, qui supposait au contraire, qu’il y a un écart nécessaire entre l’expression et le contenu : la langue était conçue comme un ensemble de signes renvoyant à quelque chose d’extérieur à elle (les pensées, les sentiments, le monde). Le code est alors dissocié du message, qui est constitué des contenus de l’expression. La langue, dès lors, est prise comme non pas comme une origine, mais comme un instrument, plus ou moins adéquat à l’expression. Ce n’est pas une « nature », qui ferait un avec l’expression particulière, mais une convention établie, un système qui pourrait être différent. Traduire, dans ce cas, revient à retrouver sous les signes, et indépendamment d’eux, ce qui est dit, et qui par définition, est transposable d’un code à l’autre. Cette conception classique du langage implique que le « contenu » est supposé ne pas varier si l’on passe d’une langue à l’autre.

On voit donc se mettre en place, à propos de la traduction, une véritable antinomie : chaque conception, la langue comme origine ou la langue comme instrument, ne se pense que par opposition à l’autre. Dans le premier cas, la pensée est assimilée à la langue, dans l’autre, pensée et langue sont séparées.

Si la langue n’est qu’un instrument, une langue peut se substituer aux autres pour servir aux échanges. En effet, si l’on pose que l’entente entre les individus et les sociétés consiste d’abord à savoir nommer ce qui préexiste à la langue (concepts ou choses), pour que l’on sache bien de quoi on parle, une seule langue suffit. Une langue de service (ou langue fonctionnelle, utilitaire) devrait permettre de s’entendre sur ce qui est, sur ce qui est mis en débat. En fait, il n’est alors même plus besoin de traduire. Dans ce cas, l’identité des individus qui entrent en discussion n’est pas prise en compte, ni surtout leur histoire et les raisons qu’ils ont de mettre un objet en débat. La communication ne porte que sur son objet, et elle se limite à dire ce qu’on savait déjà : il faut que l’objet soit là, pour qu’on en parle. Une telle conception de la langue exclut par là même toute possibilité de construire un objet absent et donc d’envisager un futur possible, elle se contente de nommer ce qui existe, et dont on peut se faire une représentation claire.

Au contraire, si la langue est conçue comme une origine, elle détermine l’identité de ceux qui parlent. Chaque énoncé sera l’expression d’un passé, d’une origine culturelle propre à une communauté particulière, définie chacune par son altérité. Parler ne veut pas dire parler de quelque chose mais, d’abord, exprimer qui on est.

Ces deux conceptions de la langue sont opposées : elles relèvent de deux philosophies différentes du langage. Mais, dans la pratique, elles sont en fait parfaitement solidaires. La culture, qui est portée par les langues particulières, sera conçue en termes d’identité préétablie. Elle est posée comme étant là, comme un bien disponible, comme un donné quasi muséal. C’est un patrimoine à transmettre, qui requiert une administration et une industrie culturelle adéquates, et, dans l’opposition statique mais indéfiniment répétée d’une conception de la langue comme origine et d’une conception de la langue comme instrument, il y a un puissant facteur de conservatisme social et politique, un facteur de stérilisation culturelle.

Littéralisme et allégorisme

On peut thématiser d’une autre manière cette opposition, en renvoyant de la même manière dos à dos deux tendances qui n’ont cessé de se disputer la préséance, notamment lorsqu’il s’agissait de traduire la Bible : le littéralisme et l’allégorisme.

Très tôt, avant même que ne s’écrivent les Évangiles, Philon a cherché une voie particulière d’interpréter les textes bibliques, sans doute dans le but de montrer aux Romains que la religion juive pouvait être perçue autrement que comme une obstination locale refusant la révérence à l’empereur. Sa démarche est allégorique : elle cherche à dégager l’universalité du sens des textes dont la lettre est alors comprise comme une contingence inévitable mais purement adjuvante quant à leur contenu véritable. Elle veut arracher le texte à ce qu’elle prétend n’être qu’une histoire pour hisser son sens au niveau de toute l’histoire ou de l’histoire universelle. Dans l’évènementiel, il faut déchiffrer ce qui est pérenne, sur le modèle qui prétend que le microcosme contiendrait in statu nascendi le macrocosme. La démarche allégorique en général, et celle de Philon a fortiori, reconnaissent aux textes bibliques leur autorité éminente, comme l’exégèse : c’est bien parce qu’il est d’une nature singulière que le texte biblique mérite d’être « universalisé ». Mais, du même coup, le texte doit pouvoir rendre compte de tout événement pour peu que sa lettre soit correctement sollicitée, et il n’y a plus de limite assignable aux interprétations successives qui, sans aucun critère rigoureux autre que l’habileté ponctuelle de l’interprète, transforment les personnages en principes ou en substances, voient dans tout récit une gigantomachie des essences. Ce qui est ici nié, c’est non seulement l’histoire effective, mais, surtout, la nature même du texte puisqu’on y prétend indéfiniment dissociables sa lettre et son esprit. L’allégorie anéantit d’emblée toute la série des intrications sémiotico-sémantiques qui se portaient caution de la singularité des textes, et interdit alors qu’à travers le travail sémiotico-sémantique puisse se reconstruire l’histoire singulière du sens, s’apprécier les écarts voulus par rapport au contexte, s’affirmer l’innovation véritable dont ils étaient porteurs. Mais du point de vue du « littéralisme », il semble qu’on ne puisse jamais savoir précisément où se situent les limites de la « lettre » puisqu’à terme le « texte » devrait, dans cette perspective, se suffire à lui-même au point d’être à la fois transparent et de part en part contraignant sans qu’il y ait le moins du monde besoin d’en extraire par déduction et dérivation tel ou tel précepte, sans qu’il réclame d’autre étude que son apprentissage. Or ni la Tora ne se réduit à une préfiguration des Évangiles ni le texte du Pentateuque ne se livre de manière obvie à une lecture d’avance subjuguée et immédiatement réduite à une pratique obédiente.

Pour l’allégorisme, le sens du texte est toujours ailleurs – c’est-à-dire déjà fixé dans des catégories auxquelles on accordera une valeur supérieure à la lettre du texte et à son sens immédiat –, pour le littéralisme, il n’est jamais que déjà là au point qu’il s’agit de le localiser jusque dans la valeur accordée à chaque lettre, et peu importe alors que cette valeur puisse se faire numérique même si le texte lui-même ne donne aucune indication à cet égard. Dans l’une comme dans l’autre démarche, le texte s’estompe, victime, dans le premier cas d’une surenchère sur son signifié, dans le second, d’une hypostase de son signifiant. Or ces deux formes d’une même réduction n’ont d’autre autorité que celle qu’elles prêtent également à son auteur transcendant. Le sacré, ainsi entendu, a pour immédiate conséquence de faire courir la frontière qui le préserve du profane selon un tracé tel que l’accès à son expression langagière soit désormais impossible dans le registre du temps historique. Échappant à l’histoire, le texte allégorisé vaut pour tous les temps, une fois pour toutes, mais de telle sorte qu’il se dissout dans le temps universel en cessant d’y avoir été d’abord événement ; littéralisé, son sens reste pris dans le miracle de son événement si unique qu’alors « une fois n’est pas coutume » à tel point qu’il arrête désormais toute histoire en refusant d’emblée la postérité qui lui échapperait à travers l’innovation interprétative ou la reprise dans d’autres registres de la création, ceux des arts plastiques.

Finitude et interprétation

Ce n’est pas l’exégèse, tenue par ses finalités apologétiques, qui pourra arbitrer l’opposition permanente entre allégorie et littéralisme, et c’est à une démarche plus séculière qu’il faudra confier le soin de déterminer ce qu’il en est de la lettre du texte : l’herméneutique. Il n’est pas inutile de rappeler que cette discipline est née en terre luthérienne, et précisément à l’époque où coexistaient l’athéisme spéculatif des grands systèmes de l’idéalisme allemand et le retour aux mythes populaires amorcé par le romantisme tout autant soucieux de recueillir les diverses formulations de la tradition mythologique transmise dans le peuple que de dresser un inventaire, d’esprit tout à fait encyclopédiste, des formes de la langue, grammaire et lexique – on se souvient de cette double démarche des frères Grimm. Mais, à l’origine, l’herméneutique n’avait pas d’autre ambition que de restituer le sens d’une parole et sa singularité à travers les discours qui s’en étaient fait les porteurs. Peu importait, au fond, que les textes soient réputés sacrés ou soient transmis par une tradition profane : traduire et commenter Platon, réfléchir sur « Les différentes méthodes de la traduction » n’embarrassait pas Schleiermacher, au demeurant théologien, lorsqu’il rédigeait ses Discours sur la religion en citant la Bible, sans se priver, en outre, de la commenter dans les cours qu’il pouvait donner à l’Université. L’herméneutique se veut plus qu’une méthode : elle est d’emblée une position philosophique qui fait fond sur un principe – le rapport au langage est singulier, il est propre à chaque individu – et sur un corollaire de cette reconnaissance de l’individualité – la finitude qui caractérise tout individu implique que nous ne comprenions pas d’emblée les contenus de la tradition. L’interprétation est donc sans cesse nécessaire, aucune génération ne peut s’en dispenser puisqu’elle est, au contraire, requise, et même au niveau le plus trivial de la communication intersubjective. Chaque individu apprend sa langue, et il n’existe aucune passivité imaginable dans la réception qui laisse en quelque sorte intact ce qui est transmis dans cet apprentissage. Héritiers malgré nous de tel héritage, situés par hasard à telle époque, nous ne laissons jamais se déployer pérenne et intangible le legs que déjà nous transformons par la manière propre que nous avons de le recevoir. Aussi fini et déterminé que nous voudrons penser le sujet que nous sommes, jamais nous n’en neutralisons complètement la réflexivité, et le vieil adage scolastique a raison mens semper potientor quam sint verba. D’autre part, à un niveau plus élaboré, chaque auteur lato sensu modifiera le donné linguistique en y inscrivant peu ou prou la marque de ses innovations, ce que Schleiermacher appellera le style, dans la syntaxe d’abord plutôt que dans le lexique, car les néologismes sont sans doute la part la plus superficielle, la plus volatile de la nouveauté. Ce qui va de pair avec une perpétuelle reconstruction du passé, car ce dernier, à travers ses œuvres, ne s’offre pas en toute transparence. On interprète précisément parce qu’on ne comprend pas, et ce que l’on cherche essentiellement à comprendre, ce sont précisément de quelles innovations sont faites les œuvres transmises, quels sont les écarts par lesquelles leurs auteurs, les dotant ainsi d’une singularité effective, les ont arrachées à la redite, à la répétition, au conformisme. Dans les cas les plus éminents, c’est-à-dire lorsque telles œuvres font époque au sens propre, elles réorientent l’ensemble de la culture. La tentation est alors d’examiner ce que leur « contenu » a pu receler d’innovation. Mais cette optique, encore très largement répandue dans la conception naïve des textes, retombe immédiatement dans le travers allégorique. Le travers symétrique consisterait à s’attacher à toutes les innovations dites formelles sans être attentif aux effets trompeurs de ces marques très vite repérables de novation forcée. Car l’enjeu principal est ici de définir plus précisément les rapports entre le sens et le temps, et non pas entre le sens et son expression. Contrairement à ce que l’on pourrait croire à première vue, ce n’est pas la portée universelle de leur signification qui assure aux œuvres de pouvoir franchir les limites de leur époque, mais bien la finitude de leur singularité. Il y a là, et au sein même de ce qu’on appelle, de manière générale, herméneutique, une ligne de partage des eaux, et la lignée amorcée par Schleiermacher, à partir de Kant, n’est pas celle, nietzschéenne ou heideggérienne qui peu ou prou fait révérence à un héritage hégélien.

Le texte original est une construction historique en deux sens, et c’est cette double historicité qui est la véritable condition de possibilité de sa traductibilité. Tout d’abord, la relation d’un tel texte à l’histoire est celle d’une dépendance : la langue, mais aussi les règles liées à la forme employée lui sont données ; il en hérite ; elles appartiennent à une époque. Les idées mêmes qu’il exprime ne sont pas hors du temps ; elles appartiennent à une histoire générale de la réflexion. Mais le texte est historique autrement. Il développe, comme texte, une histoire interne, sa propre diachronie. Ce qu’il dit dans une phrase est repris, modifié, précisé par la suite des phrases. Par là, il revient sur son matériau historique, et se donne les moyens de s’en écarter, de le modifier, ou plus simplement, de l’interpréter. L’inventivité conceptuelle ou linguistique d’un texte ne se limite ni au mot, ni à la phrase. Pour qu’elle s’exerce, il faut le temps du discours.

C’est ce mouvement qui fait l’objet de la traduction et qui la rend possible. Comme prise de distance vis-à-vis des matériaux hérités, le texte ne se laisse pas réduire à ce qui a déjà été dit dans la littérature, mais prend une valeur utopique, au sein de la langue d’origine. Cela ne veut pas dire que l’auteur se soit arraché à sa tradition, et ait rejoint une « vérité » universalisable, en dehors de l’histoire. Au contraire, il s’agit toujours d’un travail situé. En introduisant, de manière réflexive et artisanale, une distance entre les éléments linguistiques qu’il utilise, et en faisant de cette distance le principe d’une forme construite, il ouvre par là la possibilité d’une communication avec son époque, à laquelle il demande de reconnaître la validité de sa tentative innovante. Dans cette demande même, qui ouvre les certitudes du temps sur une autre possibilité, il ouvre le texte à la possibilité d’être compris, et réécrit, dans une autre situation historique, celle du traducteur.

Ce ne sont pas les contenus signifiés qui pourront être traduits, puisqu’ils appartiennent à une époque donnée. Tels quels, ils resteront le plus souvent intraduisibles, et les restituer sera une affaire d’approximation, plus ou moins heureuse. Par contre, la réflexivité qui est à l’œuvre dans le discours pourra être communiquée dans un nouveau texte, puisqu’elle ne se réduit pas aux codes déjà établis. Le traducteur aura donc d’abord à chercher dans le texte « original » la manière dont la langue a été travaillée, mise à distance par cette réflexion, pour chercher à son tour, dans sa propre langue, des modes expressifs qui rendent sensible ce travail de la réflexion. Il ne s’agira pas, dans le cas de la Bible, de rendre le français plus « hébraïque », comme si le français avait besoin d’être bousculé, de prendre une autre couleur locale, mais de faire entendre, dans la syntaxe ou dans le rythme, un travail sur le temps, puisque c’est le temps qui est la condition de la signification.

Le texte est d’abord historique, comme le posent les démarches de la philologie historique ou de type anthropologique, en ce qu’il dépend des conditions de son énonciation : conditions de langues, de culture, de situation concrète de parole. Il est par là hétéronome, lié à un contexte. Mais il est historique en un deuxième sens, par sa temporalité interne de discours dans la suite des phrases, où un énoncé construit son sens en ce qu’il vient après un autre, et propose, éventuellement, une correction ou une réinterprétation du sens posé par l’énoncé précédent. Le premier énoncé est lui-même déjà diachronique, au sens où il se pose par rapport aux usages antérieurs, dans la culture, des mots qu’il emploie. Le texte est ainsi moins à voir comme une expression, que comme une construction, ouverte à la discussion. Les mots sont moins à prendre comme signes de représentations mentales préalables que comme des citations: comme des reprises, décalées ou non, d’usages antérieurs, comme des références à des emplois historiques.

La traduction fait ainsi ressortir la nature historique des langues de culture, à la fois comme codes datés et comme medium d’une nouveauté définie.

Humboldt : liberté et tradition

La résolution de l’opposition entre la singularité du rapport que chacun entretient à sa langue et la généralité du contexte au sein duquel ce rapport a chaque fois lieu, donc entre la singularité de telle œuvre et sa possible transmission dans toutes les autres cultures, se dessine, à mon sens, chez Humboldt, et de la manière la plus nette sans impliquer la moindre métaphysique ou philosophie de l’histoire.

Que Humboldt se rattache à la philosophie kantienne pour l’essentiel de ses conceptions n’est pas un mystère ; on sait qu’il s’est efforcé, dans le Paris du Directoire, de présenter la pensée de Kant en se heurtant d’emblée à une « raison étrangère » rebelle à toute pensée transcendantale, comme en témoigne sa lettre à Schiller de 1798 (13), où la question de la « traduction » lato sensu est au premier plan : « S’entendre à proprement parler est impossible, et cela pour une raison très simple […] Quand ils [les Français] se servent des mêmes mots, ils les prennent toujours en un autre sens. Leur raison n’est pas la nôtre, leur espace n’est pas notre espace, leur imagination n’est pas la nôtre » (14). En matière d’histoire, Humboldt a donc pris pour base la philosophie kantienne et l’on reconnaît cette filiation dès le début de son essai « Sur les causes motrices dans l’histoire mondiale » : « Ce qui se produit dans le monde se laisse ramener à l’une des trois causes suivantes : la nature des choses, la liberté de l’homme et l’intervention du hasard. (15) » Le hasard ne doit son existence qu’à la confrontation des deux causalités, la causalité « par nécessité » (ou causalité « naturelle »), et la causalité « par liberté » qui, effectivement, ne peuvent pas être dissociées en histoire, sinon pour les besoins ponctuels d’analyses « locales » : « Le conflit de la liberté et de la nécessité naturelle ne peut être tenu pour résolu de manière satisfaisante ni dans l’expérience ni dans l’entendement (p. 65) ».

Cela implique de renoncer à toute finalité établie du cours de l’histoire et donc de l’évolution des cultures, mais, surtout, permet de comprendre comment s’effectuent les synthèses non résolues par une unité qui les dépasserait après en avoir résulté. Bien sûr, l’analyse des déterminations « naturelles » à l’œuvre dans les langues conduit Humboldt à distinguer en elles leur matériau et la culture qu’elles sous-tendent : « […] la durée d’existence d’une langue, et donc sa force et sa beauté persistantes, dépendent de ce qu’on pourrait appeler son matériau, la richesse et la vitalité de la sensibilité des nations dont elle a traversé la poitrine et les lèvres, et aucunement de la culture de ces nations ; […] aucune langue ne peut se développer si elle est parlée par un groupe d’individus trop restreint ; […] seules celles dont les peuples ont réussi à traverser les siècles en vivant des destins extraordinaires (comme on peut le reconnaître, par-delà toute l’histoire connue, à leur configuration lexicale et surtout grammaticale), parviennent à prendre une ampleur telle qu’en elles se forme pour ainsi dire un monde propre (p. 61 sq) »

Mais ces déterminations sont évidemment loin de rendre compte à elles seules de la « vitalité » et de la « richesse » d’une nation s’il s’agit de comprendre comment « la nouveauté et l’inouï peuvent surgir soudain d’un grand esprit ou d’une volonté puissante », car ce qui se produit alors est « étranger au cours habituel de la nature » : « Tout comme le génie, la passion intervient dans le cours des événements du monde. La passion authentique, profonde, celle qui mérite réellement ce nom […] ressemble à l’idée de la raison en ceci qu’elle cherche quelque chose d’infini et d’inaccessible, mais, en tant que désir, avec des moyens finis et sensibles, et en s’en tenant à des objets finis pris comme tels. (p. 63) »

Ce qui relève de la causalité par liberté se caractérise par le fait que son fondement est « insondable », n’est explicable par « aucune des influences qu’il subit (car il les détermine bien au contraire toutes par sa manière d’y réagir) », sans pour autant pouvoir s’exercer ailleurs que dans un univers de part en part déterminé par la nécessité. La question que cherche à poser Humboldt repose sur une conception précise de la nature des résultats de cette synthèse individuelle entre les deux causalités : « Les deux se limitent toujours mutuellement, mais avec cette différence étonnante qu’il est beaucoup plus facile de déterminer ce que la nécessité naturelle ne permettra jamais à la liberté d’accomplir, que ce que celle-ci commencera d’entreprendre au sein de la première (p. 65) »

C’est dire que l’analyse de la nécessité débouche toujours sur un progrès dans la prévisibilité, tandis que celle de la liberté relève de l’histoire, c’est-à-dire d’une compréhension a posteriori, car toute téléologie resterait, en l’occurrence, indéfiniment ouverte. Ce que produit donc toute synthèse ainsi comprise, ce sont des « institutions » au sens large, c’est-à-dire des concrétions symboliques qui restent parcourues par une dualité seconde où l’on retrouve la première (nature versus liberté), mais inversée : les œuvres produites par la liberté informant un matériau donné se figent à leur tour en données culturelles, en tradition, tandis que la passion naturelle faisant agir le génie par nécessité débouche sur des innovations bouleversant les legs de la tradition. Et cette dualité seconde est, à son tour reprise, dans l’histoire, comme moteur d’une autre synthèse, elle aussi réinversant dans ses productions la nature des causalités qui l’ont mue. Il n’y a donc pas de fin identifiable à un tel processus qui admet aussi bien les déclins que les renaissances. Il n’y a donc pas de perfectionnement toujours plus grand, mais une évolution qui tend à périmer telles ou telles formes au sein d’un segment historique qui offre, pour un temps par conséquent, une certaine homogénéité culturelle.

Conclusion : traduction et création

Quelle est alors la place de la traduction dans ce dispositif ? « Les traductions sont des travaux qui, à un moment donné, sont censés tester et définir, comme s'ils disposaient d'un critère stable, l'état de la langue, et l'influencer ; les traductions doivent nécessairement être sans cesse reprises sur nouveaux frais » – la reconduction des différentes synthèses entraîne la reprise des matériaux qui furent utilisés par des synthèses antérieures, mais, chaque fois, en fonction d’objectifs déterminés par un présent, ou, plus précisément, comme on l’a dit, par la manière dont un présent pense son rapport au passé et son anticipation de l’avenir à travers l’articulation qu’il en donne. Le simple progrès dans l’analyse et la compréhension d’un matériau, l’Antiquité grecque, le perfectionnement des instruments d’interprétation et l’accroissement des informations historiques permet – sans qu’il y ait là aucun enchaînement causal d’ordre mécanique – de nouvelles traductions (16). Certes, la traduction n’est pas et ne peut être innovante comme l’est toute œuvre de génie ; elle ne se situe pas du côté des créations inouïes bouleversant des formes données. Mais elle n’est pas non plus à ranger purement et simplement du côté de la tradition sédimentée sous prétexte qu’elle ne serait qu’un des truchements de sa transmission, ancilla traditionis. Elle est un « travail » et débouche sur un autre texte : elle s’attaque elle aussi à un donné dont elle prétend permettre une nouvelle lecture, et elle débouche, à son tour, sur un texte qui se figera, tout comme son original, en devenant matériau culturel. Mais précisément, ce travail de la traduction – lui aussi dicté tout de même par une passion, même si ce n’est pas celle du génie – prend pour matériau une sédimentation de l’élan créateur, telle œuvre, pour y retrouver et y réactiver son ressort innovant ; il relance ainsi la nécessité d’élaborer de nouvelles formes, et, par ce biais, prend pleinement sa part du mouvement des synthèses successives. La traduction ne se substitue pas à la création des œuvres, elle n’a pas la même force de rupture, mais elle inscrit la tradition dans une histoire de nouveau ouverte et lui évite de se figer en musée perpétuel.

 

____________________

(1) G. de Staël, « De l’esprit des traductions » (1816), in Œuvres complètes II, Paris, Firmin-Didot, 1836, p.294.

(2) F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 230 (cf., également, Le Gai Savoir, § 109 in fine).

(3) M. Heidegger, Être et Temps, § 15.

(4) P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation », Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint Louis, 1977, p. 41.

(5)  « L’être est plus essentiel que toute “ personne ” qui d’ailleurs n’est telle que grâce au rapport que l’être entretient avec elle », ainsi que le note Heidegger en annexe du volume 77 de l’édition d’ensemble de ses œuvres, Feldweg-Gespräche, Francfort/M., Klostermann, 1995, p. 245. Cf., également, H. G. Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr. P. Fruchon, J. Grondin, G. Merlio, Paris, Le Seuil, 1996, p. 318 : « Le sens d’un texte dépasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours ».

(6) Cf. Être et Temps, § 65 in fine.

(7) Le Principe de raison, trad. fr. A. Préau, Paris, Gallimard, 1962 ; Der Satz vom Grund, in Gesamtausgabe, vol. 10, Francfort/M., Klostermann, 1997, p. 145.

(8) Questions I, trad. fr. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biemel, G. Granel, A. Préau, Paris, Gallimard, 1968, p. 11 (il s’agit du « Prologue », rédigé en 1937).

(9) Der Satz vom Grund, op. cit., p. 145. Cf., également, « Aus einem Gespräch von der Sprache», in Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, vol. 12, Francfort/M., Klostermann, 1985, p. 143 ; pour Heidegger, les hommes parlent moins qu’ils ne répondent à ce par quoi ils sont interpellés ; par conséquent, parler du langage, c’est inévitablement en faire un objet, alors qu’il s’agit de correspondre à ce dont il nous parle.

(10)  « Der Spruch der Anaximander », in Holzwege, Gesamtausgabe, vol. 5, Francfort/M., Klostermann, 1977, p. 322 (trad. fr. par W. Brockmeier revue par F. Fédier : Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1980, p. 388).

(11) M. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 69, Francfort/M., Klostermann, 1998, p. 168.

(12) Cf. Qu’appelle-t-on penser ?, op. cit., p. 175 : « […] nul penseur, de même que nul poète, ne se comprend lui-même », ce qui invalide d’emblée toute lecture immanente. Cf., également, Aus einem Gespräch von der Sprache…, op. cit., p. 118 : « […] le langage est plus puissant et, donc, plus important que nous » ; et ce langage est défini comme étant « la maison de l’être » (ibid., p. 85).

(13) Cf. F. Azouvi et D. Bourel, De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France (1788-1804), Paris, Vrin, 1991, p. 105-112.

(14) F. Schiller, Nationalausgabe, vol. 37-1, Briefe an Schiller, 1797-1798, Weimar, Böhlau, 1981, p. 308.

(15) G. de Humboldt, La Tâche de l’historien, trad. fr. A. Disselkamp et A. Laks, Lille, Presses universitaires de Lille, 1985, p. 60.

(16) C’est ainsi qu’on peut lire aujourd’hui, en français, une nouvelle traduction de l’« Agamemnon » qui démentirait le verdict sévère à l’égard des traductions françaises de la poésie ou du théâtre grec : Pierre Judet de la Combe a publié son Agamemnon chez Bayard, en 2004, non sans justifier sa traduction et l’optique qui l’a commandée, non sans avoir tenu compte et du travail de Humboldt et de ses réflexions sur la traduction.

 

 

 

Pour citer cet article

Marc de Launay, « Traduction et transmission. Qu’est-ce qui passe et se passe ? Qu’est-ce qui change et s’échange ? », La_Revue, n° 4, www.lrdb.fr, mis en ligne en novembre 2009.

 


Date de création : 15/11/2009 18:45
Dernière modification : 15/11/2009 18:47
Catégorie : Philosophie
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