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Philosophie - Michel ERMAN

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n° 4, 2009 - 2010

 

Vendre, échanger, donner

 

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« Retour sur don », Michel Erman

     Professeur de linguistique, Michel Erman enseigne à l’Université de Bourgogne. Il s’interroge ici sur ce que serait un don gratuit.

     Alors qu’un processus généralisé de marchandisation s’étend partout et pour tout – la culture, les gènes, les sentiments… − on perçoit aussi l’expression d’une revendication de gratuité et l’émergence de pratiques d’échanges solidaires. Bénévolat, désintéressement, générosité, charité, philanthropie… hier comme aujourd’hui, et comme pour contredire la thèse de l’égoïsme naturel de l’homme, on constate différentes formes de don. Mais s’il est bien non marchand, le don n’est pas nécessairement gratuit, qu’il attende en retour un contre-don, comme dans le cas du potlatch décrit par Mauss, qu’il s’inscrive dans un commerce non mercantile comme dans le cas des SEL. La question revient alors, que serait un don gratuit ? Existe-t-il un don qui n’obligerait en rien le donataire, qui pourtant assurerait une reconnaissance mutuelle et tisserait un lien humain généreux ? Contre toute attente et non sans paradoxe, Michel Erman formule une hypothèse originale : le don gratuit n’est pas à chercher dans la charité, ni dans l’amour, mais dans le don du sang !

     Cette question de la gratuité, et son occurrence dans notre société contemporaine, nous invite finalement à repenser la figure de l’autre et à retrouver, à l’horizon de l’anonymat, une autre altérité qui s’appelle, peut-être, la société, voire l’humanité.

 

 

 

Retour sur don

 

Michel Erman

 

 

 

 

Le débat récent sur la loi Hadopi a mis sur le devant de la scène politico-médiatique la question de la gratuité. Nonobstant ses caractéristiques spécifiques liées à l’objet culturel dématérialisé, à ses modes de consommation et aux enjeux politiques plus ou moins démagogiques auxquels il a donné lieu, il y a là une revendication qui repose clairement sur la récusation de l’échange marchand. Certes, en l’espèce, celle-ci se fait à bon compte – celui des bénéficiaires − mais force est de constater qu’à l’époque de l’argent roi et de la société atomisée, de plus en plus d’individus s’adonnent à des conduites qui semblent s’étayer sur des valeurs de désintéressement. Ainsi se multiplient sur la toile des sites de dons d’objets (vêtements, équipements ménagers, etc.) que des particuliers qui n’en ont plus l’usage préfèrent céder plutôt que de les vendre. Le bénévolat joue aussi un rôle important : plusieurs associations sises à Paris proposent, par exemple, des cours gratuits d’alphabétisation ou d’initiation à la langue française destinés aux nouveaux migrants. On entend même des responsables du marketing de certaines entreprises professer que l’économie de marché ne saurait prospérer sans une forme de générosité. Je pense aussi aux dons corporels, comme les dons de gamètes ou les dons de moelle osseuse, qui exigent, dans certains cas, que le donneur accepte d’endurer une part de souffrance physique.

Est-ce là une manière de récuser l’attitude libérale classique qui prétend que dans les échanges entre les hommes le souci des autres trouve son origine dans le souci de soi ? Ce serait apporter un démenti au Freud du Malaise dans la civilisation qui doutait fort que le second commandement évangélique d’aimer son prochain comme soi-même soit susceptible d’aider les hommes. En d’autres termes, est-ce la recherche du seul bien d’autrui qui constitue une raison d’agir ainsi ? Façon de proclamer que l’individu n’est pas réduit à ses égoïsmes, c’est-à-dire qu’il n’est pas qu’un parmi les autres mais qu’il est aussi une personne dotée d’une conscience et d’un ego qui le rendent capable d’être responsable et d’agir selon sa « bonne volonté » (Kant). En l’occurrence, le don serait une manière de s’associer à autrui dans l’espace démocratique, mais une manière douce, affective et non concurrentielle, une manière illustrant l’idéal de douceur que Tocqueville entrevoyait dans l’exercice de la démocratie. Cependant la conscience qui d’un point de vue kantien se confond in fine avec le devoir et fait d’autrui une fin n’entre-t-elle pas en contradiction avec l’ego souvent tenté de faire d’autrui un moyen ? Ce que les Grecs nommaient philia résiste-t-il au principe de réalité ?

 

Afin de mieux comprendre les phénomènes actuels de dons, il n’est pas indifférent de les comparer à des phénomènes similaires dans le passé. C’est ainsi que la référence aux œuvres caritatives chrétiennes semble naturelle. Pourtant celle-ci n’apporte guère d’éclairage sur ce qui se passe aujourd’hui car la charité − qui est avant tout amour de Dieu en relation avec le sacrifice du Christ qui fait des hommes ses débiteurs − implique de « donner aux pauvres » mais n’amène pas nécessairement à aimer son prochain comme soi-même ni à lui accorder de la considération. Bien au contraire, il arrive parfois qu’elle les « enfonce dans l’indignité », comme le disait un prêtre bien peu orthodoxe, le père Joseph Wresinski, fondateur d’ATD Quart Monde. L’agapè, ou amour du genre humain qui se veut purement désintéressé, verse trop souvent dans la condescendance en voulant consoler l’homme ici-bas en sorte qu’il a, lui aussi, du mal avec le réel !

En revanche le mouvement philanthropique des débuts de la révolution industrielle constitue une référence plus éclairante. À l’époque de l’Empire et durant toute la première partie du XIXe siècle, des hommes des Lumières marqués par l’idée que la société doit pouvoir apporter des « secours publics » comme le banquier Delessert, qui créa les caisses d’épargnes, ou encore Dupont de Nemours, qui promut l’assistance médicale à domicile, se rendirent compte que l’industrialisation apportait, certes, de la richesse à l’ensemble de la société mais qu’elle appauvrissait les ouvriers. Sont alors nées diverses sociétés philanthropiques destinées à organiser le logement, la prévoyance, l’enseignement élémentaire, en bref les conditions de subsistance et d’évolution des classes laborieuses. Ces libéraux cherchaient à apporter une solution à la pauvreté tout en accordant par l’établissement de la solidarité considération et dignité sociales aux ouvriers. Remarquons, cependant, que dans les deux cas, charité chrétienne et philanthropie industrielle, il y a un profit pour le donateur : la grâce divine dans un cas, la paix sociale dans l’autre. Un retour sur investissement en quelque sorte.

 

Dans son Essai sur le don (in Sociologie et anthropologie, PUF, 2001), Marcel Mauss montre qu’un tel acte ne relève pas de l’individu mais des groupes « qui s’obligent mutuellement » et qu’il « obéit à une nécessité sociale au risque du conflit » (« Introduction »). Échange non marchand, le don n’est pas pour autant gratuit, il est contraignant et exige en retour un contre-don, qu’on ne peut assimiler à du troc ; dans une telle configuration le donateur incarne la figure du maître qui pourrait en cas d’absence de réciprocité retourner la générosité en violence. C’est que dans les sociétés archaïques de Polynésie ou d’Amérique étudiées par Mauss où l’on échange non seulement des biens matériels mais aussi de la nourriture ou des liens matrimoniaux, le don n’est pas seulement une forme de commerce c’est aussi un rituel dans lequel l’animal politique tente d’acquérir du prestige en cherchant à apparaître comme le plus généreux. C’est à la valeur symbolique, et non pas mécanique, de cet échange rituel que Paul Ricœur donne une fonction anthropologique dans son dernier opus intitulé Parcours de la reconnaissance (Stock, 2004) où il tente d’offrir à l’homme contemporain une alternative à l’emprise de la marchandisation comme au tragique des rapports de domination en prônant l’échange de dons. Manière d’affirmer, pour celui qui a toujours entretenu un dialogue avec la tradition française qui va de Descartes à Merleau-Ponty d’une philosophie réflexive de réappropriation de soi, que la conscience a autrui pour horizon et qu’elle est nécessairement réciprocité.

Si le don relève bien d’une volonté mettant en jeu l’altruisme plutôt que d’une obligation claire, l’importance de la distinction sociale mise au jour par Mauss implique que le don n’est jamais un acte totalement désintéressé. D’autre part la recherche d’un équilibre entre les choses échangées renvoie à la notion de valeur comparée. À ce propos le cas des SEL, ces structures associatives dans lesquelles les adhérents échangent des services ou des biens grâce à la médiation d’une monnaie locale, dont la valeur repose en général sur le temps de travail − laquelle, bien sûr, ne se transforme pas en capital − représente bien une façon contemporaine d’organiser un commerce non marchand et solidaire. Certes, le recours à une monnaie fictive médiatise le contre-don mais le langage est là pour signer symboliquement l’échange solidaire. À l’exemple du SEL de Paris qui recommande à ses adhérents de ne pas utiliser les termes de « vendre » ou de « payer » mais de leur substituer « échanger » et « donner »…

 

Si les SEL créent de la solidarité entre les individus comme il en allait dans les sociétés archaïques étudiées par Mauss, il n’en demeure pas moins que le don n’est toujours pas synonyme de gratuité. Comment donc être donateur sans devenir d’une manière ou d’une autre créancier ? Comment donc pratiquer la gratuité ? Ricœur considère que ce n’est pas la chose donnée qui importe mais sa fonction de substitut qui lui confère une valeur symbolique de reconnaissance mutuelle entre les individus en instaurant « une relation donateur-donataire ». La chose donnée devient un signe de soi offert à autrui : à l’encontre d’un Derrida qui pense que l’homme ne saurait se donner soi-même, fût-ce symboliquement (voir La fausse monnaie, Galilée, 1991), Ricœur tient que l’on peut donner un peu de soi en préférant la relation humaine établie à la valeur de l’objet devenu simple gage de générosité ; et de prendre l’exemple cérémoniel des cadeaux offerts lors de fêtes rituelles. On a là une forme de reconnaissance heureuse qui s’inscrit clairement en opposition avec la dialectique hégélienne de la lutte pour la reconnaissance dans laquelle l’auteur de Soi-même comme un autre voit une demande infinie qui fait le malheur des hommes. Ses propositions philosophiques apparaissent comme un pari sur la bonté et la solidarité humaines et trouvent leur source dans la morale chrétienne. Notons, cependant, qu’il mesure celle-ci à l’aune de la morale commune : « l’agapè biblique me fait dire qu’il n’existe pas de morale chrétienne, sinon au plan de l’histoire des mentalités, mais une morale commune », écrit-il dans Soi-même comme un autre (Seuil, coll. « Points », p. 37). Ricœur ne prône pas la charité mais bien la mutualité qui associe agapè et philia, c’est-à-dire la prise en compte de l’autre sans référence aucune à l’esprit paulinien de la dette (cf. « N’ayez aucune dette envers qui que ce soit, sinon de vous aimer les uns les autres… », Paul, Epître aux Romains, 13, 8).

 

La gratuité serait donc l’autre nom de la reconnaissance comme l’étymologie du terme invite à le penser : en latin gratia signifie à la fois la faveur donnée et la faveur reçue. Peut-on alors déceler un principe donnant naissance à la gratuité ? Ricœur se demande s’il ne faut pas postuler une bienveillance naturelle chez l’homme tout en reconnaissant que le don de reconnaissance reste chose rare. Sa pensée invite à se tourner vers les vertus, et, en particulier, la générosité. « La générosité est la vertu du don », écrit André Comte-Sponville dans son Petit Traité des grandes vertus (Seuil, coll. « Points », p. 138), et il ajoute : « on ne peut donner que ce que l’on possède et à la condition de n’en être pas possédé ». Mais dans quelles situations cette dernière proposition exclusive de toute passion et de toute affirmation de soi est-elle vraie ? Dans l’amour lorsqu’il se fait désintéressé ? Mais on n’imagine guère éros sans objet. Ou alors en respectant l’impératif moral comme un absolu. Mais dans ce dernier cas, il s’agit du devoir-être…

La seule situation qui me semble envisageable est celle qui postule un donataire absent ou anonyme comme dans le don du sang ou le don de sperme. Ce serait alors la virtualité plutôt que la réalité de l’échange qui réaliserait la mutualité du lien humain et deviendrait, donc, gage de gratuité. Paradoxe car, en l’espèce, le donataire n’est plus considéré à la fois comme le bénéficiaire et le médiateur nécessaire à l’exercice de la générosité ; la figure d’autrui prend alors d’autres formes : il peut s’agir du groupe social dans lequel le donateur s’inscrit, du corps médical qui a besoin de ces dons ou encore d’un autrui abstrait… comme la morale d’une époque. Double paradoxe qui fait que la gratuité se confondrait à nouveau avec le devoir-être. Mais retenons que ces conditions à l’exercice de la gratuité ont une particularité : le donateur ne fait pas du bénéficiaire son obligé. La logique du don contre-don est, pour une grande part, abolie dans les dons de sang ou de sperme car rien n’est exigé en retour, fors la reconnaissance du groupe qui demeure, cependant, un signe ténu de réciprocité. Il s’ensuit qu’aucune reconnaissance, c’est-à-dire aucune gratuité, ne peut exister par le biais d’un don en pure perte. Comment, en effet, donner ce que l’on nie ?

 

C’est sans doute la nature de la chose donnée qui permet de mesurer le degré de liberté dans l’acte de don comme la propension à faire du donataire un obligé. Une chose semble sûre cependant : le don n’est pas une relation contractuelle car le contrat renvoie d’emblée chacun à sa sphère d’intérêt. Partant, donner permet de créer du lien social pacifié : l’échange ne repose plus sur la valeur calculée égoïstement et toujours susceptible d’alimenter le désir de possession et son corollaire, la frustration, mais sur une façon de satisfaire à l’impératif moral tout en (re)trouvant quelque chose de l’ordre de l’estime de soi. Ainsi l’altruisme ne saurait être indifférent à la chose échangée et son accomplissement exigerait une forme d’égotisme dans laquelle le désir l’emporte sur le devoir. Où l’on reconnaît le Freud du Malaise dans la civilisation selon qui l’altruisme ne peut que relever d’une forme d’utilitarisme. Où l’on reconnaît aussi Ricœur selon qui l’identité à soi recouvre les principes de conduite de l’individu vis-à-vis de lui-même et vis-à-vis d’autrui. Et le premier ne contredit ni n’annule le second ; au contraire, en contribuant à étayer la reconnaissance sur un désir raisonnable il le rend possible.

 

Au total, le retour sur don rencontre l’espérance d’une satisfaction qui médite une promesse de bien-être. Une espérance qui permet le lien entre les hommes.

 

 

 

Pour citer cet article

Michel Erman, « Retour sur don », La_Revue, n° 4, www.lrdb.fr, mis en ligne en novembre 2009.


Date de création : 24/11/2009 15:16
Dernière modification : 24/11/2009 15:16
Catégorie : Philosophie
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