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Philosophie - Luc RICHIR

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n° 4, 2009-2010

 

Vendre, échanger, donner

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« Symbole et don », Luc Richir

   Philosophe et psychanalyste, Luc Richir a longtemps enseigné la littérature contemporaine et la philosophie de l’art à l’Académie des Beaux-Arts de Bruxelles ; il se consacre aujourd’hui à l’écriture. Inspiré par les travaux de Mauss, il cherche ici à définir une économie symbolique, c’est-à-dire une économie qui ne serait pas fondée sur l’échange commercial mais sur le don.

   Encore faut-il bien comprendre ce que Mauss entendait par don, à savoir un système de « prestations totales » par lequel on se lie et s’oblige mutuellement. Le don ne saurait donc être la forme archaïque de l’échange, c’est bien plutôt un « gage de présent et d’avenir ». Il est bien regrettable que Lévi-Strauss n’ait pas compris cela, accuse Luc Richir. En substituant à la logique ternaire du don (donner, recevoir, rendre) la structure binaire de l’échange, il le réduisait à une opération marchande, utilitariste, voire opportuniste. Mais Lévi-Strauss n’en reste pas là, selon lui, la prohibition de l’inceste, « règle du don par excellence », qui est le fondement universel de toute société, institue l’échange des femmes par et pour un « sujet » de genre masculin, quelle que soit la société envisagée, ignorant alors la nécessité incontournable d’un tiers, d’une part et d’autre part la circulation des dons, dont on n’est jamais le propriétaire définitif.

   Cet article rend hommage au génie de Marcel Mauss qui a su, en inventant le concept du don, opposer au sujet marchand de l’économie, au moi possessif et consommateur de notre occident contemporain, ainsi qu’à l’ego transcendantal de la philosophie, des sujets engagés dans la responsabilité du rapport à l’Autre, des sujets pris dans le maillage complexe, fluide et ouvert des échanges symboliques qui lient à la façon du nœud borroméen, ou « nœud du don », un nœud sans centre dominant et définitif, sans origine et sans fin, un nœud dont « il suffit de défaire n’importe quel cercle pour que les deux autres soient libres ».

   L’économie symbolique vise finalement à faire comprendre que la valeur marchande ou utilitaire des biens importe moins que l’entrelacs tissé à l’occasion des transmissions symboliques, qui dessine les traits d’une humanité solidaire.

 

 

 

 

 

Symbole et don

 

Luc Richir

 

 

 

 

 

L’homme reçoit son être du symbole auquel il doit son existence en vertu de la règle d’alliance qui l’a fait naître d’un père et d’une mère. Cette créance d’être se traduit en devoir être qu’il communique à ses partenaires réels ou virtuels, à ses enfants, à ses parents, à ses morts comme à ses dieux. De tout temps, les hommes ont échangé des mots, des promesses, des biens, des services. Depuis des millénaires, les Aborigènes d’Australie chantent, dansent et peignent leurs rêves, sillonnant les territoires sacrés dont les Ancêtres leur lèguent la jouissance en échange d’un droit de parenté sur leurs enfants. Pour les Warlpiri, dont les survivants résistent vaille que vaille aux outrages de la colonisation, les ancêtres totémiques ont marqué la terre de leur passage, tantôt en y laissant leurs empreintes, tantôt en y abandonnant des sécrétions ou des parties de leur corps. C’est ainsi qu’ils ont créé des lieux qui constituent autant de sites « habités de leur présence pour l’éternité ». Dans la mesure où « tout homme ou femme se dit “enfant” des terres associées aux noms totémiques de son patriclan » (1), cette parenté avec les Ancêtres quadrille le territoire d’un réseau d’itinérairesque les Aborigènes empruntent tout en célébrant les lieux dont certains leur sont attribués en rêve (2). Cet héritage transmis par la voie du Dreamtime — de la dimension habitée par les esprits ancestraux — assigne l’homme à la terre sans pour autant l’y enchaîner. Les « enfants du Rêve » sont les gardiens de sites sacrés dont ils ont l’usufruit et non la propriété.

Naguère, les Trobriandais échangeaient des présents dans le dessein d’entretenir un vaste réseau de relations intertribales basées sur la confiance et le crédit. Malinowski avait observé qu’entre ces « argonautes du Pacifique occidental », l’échange de soulava, colliers de coquillages rouges, contre des bracelets de coquillage blanc dénommés mwali (3), déployait un double circuit couvrant pratiquement tout l’archipel des îles Trobriand. La valeur de ces articles augmentait avec le nombre de leurs transmissions, forte de s’étendre aux voisins les plus éloignés pour créer des réseaux d’alliance, des chaînes d’obligation et de solidarité. Ainsi, concluait Malinowski, « tous les secteurs de la vie tribale, la religion, la magie, l’économie, s’imbriquent, mais l’organisation sociale de la tribu repose sur quelque chose d’autre » (4). C’est justement cette « autre chose » que je propose d’appeler économie symbolique. J’entends par là une économie qui, loin de se fonder sur la valeur d’échange, emprunte la forme du don tel que Mauss le définit : « un système de prestations totales » grâce auxquelles des personnes « s’obligent mutuellement, échangent et contractent. » (5) Mauss pensait avoir trouvé, avec la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre, « un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés (6). Or, loin d’être une forme archaïque de l’échange, comme le suggère le titre de l’essai de Mauss, le don est gage de présent et d’avenir. « Lorsque certaines conditions de vie en commun sont réunies dans un environnement donné — lorsque, par exemple, le don devient aussi un facteur de cohésion sociale —, le mode de vie s’infléchit vers plus de simplicité et vers moins de biens superflus. » (7)

 

« Trois groupes de créatures de Prajâpati vivaient comme étudiants brahmaniques chez leur père Prajâpati : les dieux, les hommes, les démons. Après avoir vécu cette vie d’étudiants brahmaniques, les dieux dirent : « Seigneur, parle-nous. » Il leur dit cette syllabe : da [et] « avez-vous compris ? — Nous avons compris, dirent-ils. — Tu nous as dit : dâmyata, domptez-vous. — Oui, dit-il, vous avez compris. » Puis les hommes lui dirent : « Seigneur, parle-nous. » Il leur dit cette même syllabe : da [et] « avez-vous compris ? — Nous avons compris, dirent-ils. — Tu nous as dit : datta, donnez. — Oui, dit-il, vous avez compris. » Puis les démons lui dirent : « Seigneur, parle-nous. » Il leur dit cette même syllabe : da [et] « avez-vous compris ? — Nous avons compris, dirent-ils. — Tu nous as dit : dayadhvam, ayez pitié. — Oui, dit-il, vous avez compris. » C’est cela même que répète cette voix divine, le tonnerre : « da, da, da, domptez-vous, donnez, ayez pitié. » Ce sont les trois choses qu’il faut apprendre, la domination de soi, le don, la pitié. »

 

Voici comment Charles Malamoud commente ce passage célèbre de l’Upanishad V : « Tout homme (si l’on fait abstraction des différences de varna, comme le font en l’occurrence les textes) est un homme pour l’homme : chacun donne et reçoit l’hospitalité. Aussi peut-on mieux comprendre, me semble-t-il, que le da de Prajâpati, quand il s’adresse aux hommes, soit l’injonction de « donner » : soyez en tant qu’hommes, les uns pour les autres, des êtres qui donnent. Entre les hommes existe donc une réciprocité de don, sacrificiellement formalisée, fondement d’une communauté dont on ne trouve pas l’équivalent dans d’autres classes d’êtres. C’est là une forme minimale et abstraite du lien social, horizontale en quelque sorte. Elle ne prend tout son sens que si on l’intègre au puissant système des dettes congénitales de l’homme. » (8)

Nous sommes en droit — comme le fait Charles Malamoud — de nous interroger sur la nature de la dette. « Mais qu’est-ce qui fait que l’homme est redevable ? Quand et comment a-t-il emprunté, et quelles sortes de biens ? […] Le terme rna, “dette”, a un sens technique précis ; il appartient au lexique de l’économie, et désigne l’obligation de restituer un bien emprunté, ou son équivalent, et ne saurait passer pour un synonyme de “devoir” ou d’“obligation” en général. » (9) Ce que tout être a emprunté, il n’a pas forcément eu conscience de le faire : c’est « une dette sans emprunt préalable », et pourtant elle n’en exige pas moins d’être acquittée. Puisqu’il s’agit manifestement d’une dette de vie — que l’enfant n’a pu contracter délibérément ni lors de sa conception ni lors de sa naissance, pas plus lors de la période de son nourrissage et de son éducation —, il n’en demeure pas moins qu’elle doit être payée. Elle ne le peut sur le mode duel de l’échange.

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1. Barbara Glowczewski, Du rêve à la loi chez les Aborigènes, Presses Universitaires de France, Paris 1991, pp. 26-27.

2. C’est le cas du totémisme conceptionnel. Lévi-Strauss y fait allusion dans La pensée sauvage, Plon, Paris 1962, pp. 101-102 ; Barbara Glowczewski lui consacre de nombreux développements.

3. Malinowski, Les argonautes de Pacifique occidental, Tel Gallimard, Paris 1989, pp. 139 et sq.

4. Malinowski, Les argonautes de Pacifique occidental, op. cit., p. 127. On trouve un système analogue, le moka, chez les Melpa de Nouvelle-Guinée. Maurice Godelier, Métamorphoses de la parenté, Fayard, Paris 2004, pp. 148-151.

5. Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., pp. 150-151.

6. Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 148.

7. Majid Rahmena, Quand la misère chasse la pauvreté, op. cit., pp. 145-146.

8. Charles Malamoud, Féminité de la parole, études sur l’Inde ancienne, Albin Michel, Paris 2005, pp. 189-190 pour la traduction du passage de l’Upanishad V, 2 ; pp. 203 pour le commentaire cité.

9. Charles Malamoud, Féminité de la parole, op. cit., p. 161.

 

La guerre comme fondement originaire du lien social

D’où le contresens de la position de Lévi-Strauss : confondre le don avec l’échange. Il s’agit en fait d’une tout autre structure. Lévi-Strauss a tort de finaliser le don en l’associant au calcul, à l’anticipation d’une restitution. « À partir du moment où je m’interdis l’usage d’une femme, qui devient ainsi disponible pour un autre homme, il y a, quelque part, un homme qui renonce à une femme qui devient, de ce fait, disponible pour moi. » (10) Identifier la fonction symbolique du don à l’échange, c’est la réduire à une manœuvre fondée sur la prévision d’un gain. Conception utilitariste, qui pose la question de l’utilité du don. Ce à quoi Lévi-Strauss répond : si je ne me fais des alliés, des parents, des obligés, je m’expose à ce que tout Autre soit mon ennemi et menace mon existence. « Bien souvent dans l’histoire universelle, les tribus sauvages ont dû avoir à l’esprit cette simple alternative pratique : se marier à l’extérieur ou être exterminés. » (11) Autrement dit, j’échange mon aliénation au clan donneur de femme en échange de ma propre vie. Qui serait assez aveugle pour ne pas voir que cette interprétation de l’échange contredit la phrase célèbre de Lévi-Strauss : « Le lien de réciprocité qui fonde le mariage n’est pas établi entre des hommes et des femmes, mais entre des hommes au moyen de femmes. » Soutenir que seules les femmes sont échangées, c’est faire l’impasse sur ce qui fonde, aux yeux mêmes de Lévi-Strauss, « la règle de réciprocité », à savoir la mise à mort de l’ennemi. Ce que je « gagne » en cédant ma sœur à « l’autre moitié du sujet », ce n’est pas une autre femme — c’est la vie. Le principe de réciprocité repose sur le postulat de la guerre comme fondement originaire du lien social.

Si l’on admet le bien-fondé « simplement pratique » de l’axiome de Tylor « se marier à l’extérieur ou être tué », on reconnaît alors au meurtre et à la guerre le droit et le pouvoir de constituer le fondement de la règle du don et de la Loi d’alliance. Jusqu’ici, personne ne semble s’être troublé d’une telle reconnaissance. La formule du contrat social n’en est que la version tempérée par la prise en compte des intérêts particuliers. Toutefois, c’est lorsque les hominiens sont passés de l’état de proies à celui de prédateurs que l’humanité a institué la chasse comme célébration de « l’être ensemble » (12). Au départ, la chasse collective réunissait hommes, femmes et enfants. Ce n’est que lorsque le gros gibier a disparu des pâturages visités par leurs prédateurs humains que la chasse a changé de style et de techniques pour devenir un exercice réservé aux hommes. Barbara Ehrenreich démontre avec pertinence que la guerre a remplacé peu à peu la chasse et que, loin de répondre exclusivement à des besoins économiques, elle constituait une activité rituelle destinée à entretenir, pour des hommes spécialisés dans la violence, le sentiment d’appartenir à une élite, à une société dont l’accès était interdit aux femmes. « Faire la guerre n’est donc pas, simplement, une occupation de plus en plus monopolisée par les hommes. C’est une activité qui a souvent servi à définir la virilité elle-même. » (13) Autrement dit, la guerre est « le signe d’altérité de l’homme », « l’activité la plus rigoureusement “sexuée” que connaisse l’humanité. » Si l’on en croit Barbara Ehrenreich, on peut même dire que la guerre — le privilège de verser le sang — joue un rôle symbolique éminent dans la différenciation des sexes (14). Dans ce cas, on ne voit pas pourquoi le risque d’être tué (cf. Tylor) constituerait une alternative à l’union matrimoniale. Si le mariage permet d’échapper à la mort violente, donc au statut viril de guerrier, il devrait représenter une déchéance de l’identité masculine, une compromission douteuse avec l’univers féminin. L’explication de Lévi-Strauss, selon qui le principe de réciprocité s’oppose à la menace de mort entretenue par le rituel masculin de la guerre, est sans fondement.

Faut-il en revanche poser que toute chose est donnée en pure perte, sans espoir de réciprocité, « sans pour quoi » diraient les mystiques du XIIIe siècle (15) ? Car si seul l’intérêt entre en ligne de cause, l’appropriation violente du bien d’autrui s’impose comme « l’échange » le plus rentable puisque que le gain est absolu et non proportionnel à la valeur de jouissance du bien que j’ai cédé à l’Autre. La crainte d’être tué ne saurait être l’alibi du don. Celui-ci est gratuit, « gracieux », et dédaigne l’idée de profit. N’oublions pas que l’essence du don est agonistique. La surenchère dans la restitution témoigne d’un combat, certes pacifique, mais où les « belligérants » s’affrontent dans une authentique « guerre de richesses ».

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10. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris-La Haye 1967, p. 60.

11. Edward B. Tylor, cité par Peter Farb, Les Indiens, Seuil, Paris 1972, p. 36 ; je souligne.

12. Barbara Ehrenreich, Le sacre de la guerre, Calmann-Lévy, Paris 1999.

13. Barbara Ehrenreich, Le sacre de la guerre, p. 144.

14. Ce que montre Nicole Loraux dans Les expériences de Tirésias, Gallimard, Paris 1989.

15. « Je n’ai pas d’autre bien-aimée, dit l’Amour, que celle qui ne craint ni la perte ni le gain, sinon seulement pour mon bon plaisir ; car autrement elle chercherait son propre intérêt et non le mien, plutôt qu’elle serait avec moi ; alors que cette mienne épouse ne saurait chercher son propre intérêt. » Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples et anéanties, Albin Michel, Paris 1997, p. 141.

 

Le « symbole »

« L’obligation de donner résulte seulement du fait qu’on détient ce qui appartient à un autre » (16), écrit Benveniste. Phrase lumineuse, qui appelle néanmoins le commentaire tant nous avons perdu l’intelligence de l’économie symbolique. Si l’on en croit Benveniste, il serait impossible de concevoir un don pur, originel, à moins d’en imputer à Dieu la « bonté ». Quant aux humains, s’ils doivent donner, c’est qu’ils ont reçu. Donner est en fait une restitution. Qu’il s’agisse de la vie ou de la mort, des noms, des choses destinées à satisfaire les besoins les plus élémentaires, de la terre, des femmes ou des dieux, les hommes — du moins ceux dont l’humanité survit au nihilisme sans frontières prôné par la « liberté » du marché (17) — ne possèdent rien qui leur appartienne en propre. De plus, tout avoir est gros d’une charge maléfique qu’il s’agit de retourner contre ceux qui voudraient s’arroger la propriété exclusive et définitive d’un bien.

Le don sanctionne un renoncement, il entérine le rejet de l’égoïsme spécifique à toute forme de satisfaction centrée sur le Moi. Il fait appel à une générosité, voire à une prodigalité qui implique, en contrepartie, la reconnaissance et sa rétribution. L’alliance, le lien, le don, l’échange, en un mot l’économie symbolique se fonde sur une perte constitutive du sujet — perte qu’il s’efforce de compenser, non de façon régressive, mais en progressant sur les voies de la symbolisation. À tous les niveaux de l’existence, la dette tresse les liens qui nous enveloppent de la naissance à la mort. Le cadeau reçu, écrit Mauss, « est une propriété et une possession, un gage et une chose louée, une chose vendue et achetée et en même temps déposée, mandatée, fidéicommise : car elle ne vous est donnée qu’à condition d’en faire usage pour un autre, ou de la transmettre à un tiers. » (18)

Pour François Fédier, le mot sumbolon signifie la conjonction de deux éléments dont l’unité résulte d’un mouvement (ballein) initié en vue de leur rassemblement (19). Selon le Dictionnaire Bailly, le sumbolon est d’abord un signe de reconnaissance, comme il apparaît lorsqu’on reconnaît un enfant jadis abandonné (20). Si l’on en croit la légende, il s’agit d’« un objet coupé en deux, dont deux hôtes conservaient chacun une moitié ; ces deux parties rapprochées servaient à faire reconnaître les porteurs et à prouver les relations d’hospitalité contractées ultérieurement. » Alain Caillé reprend la signification ancienne du mot en se référant à l’Essai sur le don de Marcel Mauss : « Le symbole [est à l’origine] le signe même de l’alliance […], la commémoration toujours vivante de cette alliance que contracte le don. » (21) Le verbe sumballein signifie : jeter ensemble, réunir, rapprocher, échanger. Sumbolhdénote la relation sexuelle avec une femme. Le sumbolon est le signe produit pour engager et sceller une alliance ou un pacte, c’est ce qui permet, selon la formule de Lévi-Strauss, de « substituer un lien à la juxtaposition. » (22) Il désigne à l’origine « une tessère, un jeton, un anneau brisé, qui permettait à son possesseur de reconnaître, par ajustement des parties, le porteur de la moitié complémentaire (ou des quarts complémentaires) en sorte que fût attestée la préexistence du pacte qui les unissait et rendue possible sa restauration. » (23)

Le symbole est-il « symbolique » de l’alliance contractée par le don ? Est-ce seulement un objet dont les parties, attribuées aux partenaires, servent de moyen de reconnaissance et de preuve de leur association ? En ce cas, le « symbole » peut agir comme une mémoire ou un rappel, prendre la valeur d’une injonction, comme de reconnaître un pacte ou d’honorer un engagement. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas un objet d’échange. C’est l’opérateur d’une division qui scinde le sujet en deux parties — que Lévi-Strauss appelle « moitiés » —, deux moitiés qui ne pourront jamais se conjoindre pour reconstituer une soi-disant unité originelle.

Dans un registre sensiblement différent, Jean Borella résume ainsi l’exégèse chrétienne du symbole : « le symbolum est un signe par sa nature, et un rassemblement par sa fonction : signe, c’est-à-dire 1°) marque sensible, objective, et donc 2°) signe distinctif, et donc 3°) signe de reconnaissance ; rassemblement parce que 1°) il est l’œuvre de plusieurs unis dans une opération commune, 2°) il exprime la communion dans la vérité de ceux qui le portent dans leur cœur (c’est-à-dire d’une manière vivante), 3°) il appelle et incite ceux qui sont dispersés à se réunir. Ou encore, et dans une exacte correspondance, nous avons : 1°) le multiple unifié dans le symbole, 2°) le symbole exprimant et maintenant l’unité dans le multiple , 3°) le multiple polarisé et ramené par le symbole. D’une certaine manière, cette triple fonction est fondamentale et l’on pourrait y rapporter toute la métaphysique du symbolisme. » (24)

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16. Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 1, Minuit, Paris 1969, p. 186.

17. Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858, « Grundrisse », op. cit., p. 184.

18. Marcel Mauss, op. cit., p. 180. C’est moi qui souligne.

19. François Fédier, Interprétations, P U F, Paris 1985, pp. 39-43.

20. Le symbole d’Œdipe, ce sont ses pieds mutilés, dont la trace est modulée dans l’énigme de son nom, lequel l’inscrit dans la lignée des Labdacides. Voir Luc Richir, La politique au nom du père, La Part de l’Œil, volume 12, Bruxelles 1996, pp. 67-69.

21. Alain Caillé, Anthropologie du don, Desclée de Brouwer, Paris 2000, p. 90.

22. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, p. 70.

23. Jean Borela, Histoire et théorie du symbole, L’Age d’Homme, Lausanne 2004, p. 83.

24. Jean Borela, Histoire et théorie du symbole, pp. 50-51.

 

L’anneau du symbole

« Empédocle, écrit Aristote, dit que le mâle et la femelle contiennent comme la moitié d’une bague d’alliance (un sumbolon) et que la pièce entière ne vient ni de l’un ni de l’autre, mais de la sphère originelle de l’Un » (25). Le terme sumbolon dénoterait les moitiés, les genres homme et femme, d’une totalité à laquelle tous deux contribueraient par la fusion de leurs semences. Dans et par la conjonction (sumballein) des parents se reproduirait la déchirure native de l’Un. « L’homme et la femme ressemblent aux deux moitiés d’un anneau brisé, le sumbolon, précise Jean Bollack. L’Un serait la bague entière, que l’image évoque par la division. » (26) C’est un fait que le symbole n’aurait aucune raison d’être s’il n’était appelé à rendre compte de la division de l’espèce humaine (dont la différence sexuelle constitue le paradigme) en même temps que de l’impossible réunion de ses « moitiés ».

Encore faut-il s’entendre sur l’impossibilité d’une telle réunion : elle ne concerne que la restauration complète de l’anneau, de la « vérité ronde et sans retrait », pour citer Parménide. Dans la mesure où l’homme et la femme représentent chacun la moitié d’un anneau dont leur conjonction est censée rétablir l’unité, ils se rapportent, non pas l’un à l’autre, mais l’un et l’autre depuis une instance tierce qu’ils ont pour fonction de « réparer » à condition d’en maintenir le caractère utopique et mythique, seul garant de leur altérité respective. Selon Empédocle, la fonction symbolique part d’une division de l’Être dont l’homme et la femme sont chacun les « symboles », la différence sexuelle étant le modèle naturel, sensible, d’une scission originaire de la totalité qui pousse ses « moitiés » à se conjoindre. En tant que signes disjoints l’un de l’autre, ils n’existent pas pour eux-mêmes mais pour cette conjonction restauratrice du tout dont leur existence séparée atteste la fracture. La relation sexuelle excède la confrontation duelle du mâle et de la femelle, en tant que chacun se porte, à travers l’autre, à la rencontre d’une transcendance — celle de l’anneau originel, du sumbolon en sa totalité, que leur conjonction rate puisqu’elle reproduit la division au lieu de reconstituer l’unité perdue. Aussi peut-on dire que le don représente la symbolisation du ratage sexuel : loin d’équilibrer le rapport entre les parties en annulant le don par un contre-don équivalent, il creuse l’écart qui contraint les partenaires à relancer la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. Dans la constellation maussienne du don, la réalité sexuelle accède à la dimension du symbole, lequel fait signe vers Autre chose que lui-même sans renier pour autant son existence concrète.

 

 

« Supposez, dit le sage maori, Tamari Ranapiri, que vous possédez un article déterminé (taonga) et que vous me donnez cet article ; vous me le donnez sans prix fixé. Nous ne faisons pas de marché à ce propos. Or je donne cet article à une troisième personne qui, après qu’un certain temps s’est écoulé, décide de rendre quelque chose en paiement (utu), il me fait présent de quelque chose (taonga). Or ce taonga qu’il me donne est l’esprit (hau) du taonga que j’ai reçu de vous et que je lui ai donné. Les taonga que j’ai reçus pour ces taonga (venus de vous), il faut que je vous les rende. Il ne serait pas juste (tika) de garder ces taonga pour moi, qu’ils soient désirables (rawe) ou désagréables (kino). Je dois vous les donner, car ils sont un hau du taonga que vous m’avez donné. Si je conservais ce deuxième taonga pour moi il pourrait m’en venir du mal, sérieusement, même la mort. » (27)

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25. Cité par Jean Bollack, Empédocle, Introduction à l’ancienne physique, Minuit, Paris 1965, p. 216.

26. Bollack, Empédocle, Introduction à l’ancienne physique,op. cit., pp. 295-296.

27. Observation rapportée par Mauss, op. cit., pp. 158-159.

 

L’intervention d’une tierce personne

La plupart des contresens suscités par l’Essai sur le don proviennent de la répugnance manifeste des anthropologues à concevoir deux aspects qui ont trait à la structure ternaire du don. Il s’agit, d’une part, du caractère obligatoire des trois opérations : donner, recevoir, rendre. D’autre part, de l’intervention d’un tiers dans un mouvement que le discours universitaire s’obstine à schématiser en termes d’échange. Le don nécessite trois actions, trois « sujets », trois temps qui s’enchaînent, s’entrelacent et se répondent. Il s’agit de la conjugaison de trois obligations, d’un parcours dont les moments s’entrelacent et se répondent. En témoigne l’exégèse de la notion de responsabilité proposée par Benveniste : à l’engagement de l’un (spondeo) fait écho la re-sponsio du second, qui conclut à la réciprocité du pacte en lui donnant le sens d’une promesse. L’acte de parole repose sur ce renvoi, il tire sa vérité du croisement des gages et du chiasme des signes échangés (28). C’est comme parler, à ceci près que la réponse ne vient pas forcément du destinataire, elle est différée, voire émise par un tiers. Or, pour Mauss, l’exemple maori « n’offre qu’une obscurité : l’intervention d’une tierce personne. » (29)

L’énigme pressentie par Mauss est cohérente avec nos habitudes de pensée : nous ne pouvons concevoir le processus du don que comme partant d’un point (le donateur) vers un autre (le récipiendaire). Si nous posons que le chemin le plus court d’un point à un autre est la ligne droite, c’est que nous refusons d’entrer dans un réseau où, aucun point n’étant privilégié par rapport aux autres, nul ne peut être origine et fin. D’où proviendrait en effet l’objet cédé par le premier donateur ? S’il ne l’a pas reçu d’un tiers — dont le sage maori néglige de faire mention —, c’est qu’il en est propriétaire. Toutefois, comment pourrait-il jouir du droit de posséder un bien propre ainsi que de la liberté de l’aliéner ? Le postulat d’un point de départ (identifié au donateur), où le mouvement des trois obligations trouve son principe directeur et son origine, suppose le régime de la propriété privée. Or, celle-ci est un phénomène rarissime dans les sociétés vernaculaires. En revanche, chaque fois que la colonisation a pu dominer les cultures étrangères à « l’économicisme » (30) européen, elle s’est empressée de leur imposer la propriété privée, les méfaits de l’évangélisation, la tyrannie d’un pouvoir centralisé, ainsi que le travail forcé (31). « La notion d’intérêt, de recherche individuelle de l’utile, écrit Mauss, ne se présente pas comme elle fonctionne dans notre esprit à nous. Si quelque motif équivalent anime chefs trobriandais ou américains, clans andamans, etc., ou animait autrefois généreux Hindous, nobles Germains et Celtes dans leurs dons et dépenses, ce n’est pas la froide raison du marchand, du banquier et du capitaliste. Dans ces civilisations, on est intéressé, mais d’autre façon que de notre temps. On thésaurise, mais pour dépenser, pour « obliger », pour avoir des « hommes liges ». D’autre part, on échange, mais ce sont surtout des choses de luxe, des ornements, des vêtements, ou ce sont des choses immédiatement consommées, des festins. On rend avec usure, mais c’est pour humilier le premier donateur ou échangiste et non pas seulement pour le récompenser de la perte que lui cause une « consommation différée ». Il y a intérêt, mais cet intérêt n’est qu’analogue à celui qui, dit-on, nous guide. » (32)

L’erreur commune est de supposer que le don a une origine, qu’il prend sa source dans un ego prodigue, intéressé et généreux, animé de l’intention de lier l’Autre, l’étranger, aux devoirs de l’alliance et de la réciprocité — bref, de transformer l’hostis (l’ennemi) en hospes, en hôte. Il s’agit là d’une vue de l’esprit spécifique à l’idéologie guerrière occidentale. Benveniste ne commet pas cette bévue ; il fait observer que tout don est en lui-même une forme de restitution car nul n’est propriétaire de ce dont il jouit, la richesse ne peut être possédée ni accumulée, si ce n’est à des fins de redistribution dont seules les modalités varient. Alors que nous mettons l’accent sur la propriété, la « pensée sauvage » privilégie la restitution de biens qui appartiennent à tous et à personne, restitution qui inverse les hiérarchies établies au lieu de les figer. Donner, c’est rendre ce qu’on détient d’un Autre. Mais, comme on ne peut directement le lui rendre, on transmet à un tiers la chose reçue, chargée d’une puissance susceptible d’exercer des maléfices au cas où le détenteur provisoire du bien s’en ferait le propriétaire exclusif. Quant au tiers, force lui est de transmettre à son tour la chose à quelque autre, lequel n’est pas forcément le donateur.

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28. Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 2, Minuit, Paris 1969, pp. 214 et suivantes. Qui ne connaît la formule : « l’émetteur reçoit du récepteur son message sous une forme inversée » (Jacques Lacan, Le séminaire sur « La lettre volée » ; Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 41.) ? Proposition d’autant plus problématique que, vu le contexte où elle apparaît, elle ne fait qu’obscurcir ce qui est en jeu dans la nouvelle de Poe dont Lacan nous propose un commentaire particulièrement brillant. Trop brillant pour ne pas aveugler. « L’émetteur reçoit du récepteur son message sous une forme inversée. » Et Lacan de conclure, au terme de son commentaire : « ce que veut dire « la lettre volée », voire « en souffrance », c’est qu’une lettre arrive toujours à destination ». Entre ces deux énoncés, y a-t-il reprise ou déplacement ? Comment mesurer l’écart qui introduit le soupçon d’une fracture au sein de leur apparente similitude ? Si l’on en croit le premier énoncé, l’émetteur — autrement dit le donateur — reçoit la contrepartie de son geste de celui-là même auquel il a donné. Rappelons que c’est sur l’évidence quasi bucolique du « principe de réciprocité » que Lévi-Strauss fait reposer l’échange entre « moitiés ».

29. Mauss, Essai sur le don, p. 159.

30. Selon Majid Rahnema, « ce mot, traduit de l’anglais economistic, exprime la prépondérance dans le domaine de l’économie des objectifs du profit et de la production de marchandises sans égard aux considérations d’ordre social » — donc au mépris de l’économie (oikonomia) véritable. Majid Rahnema, Quand la misère chasse la pauvreté, Actes sud, 2004, p. 46.

31. Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique noire, Hatier, Paris 1978, pp. 433-435.

32. Marcel Mauss, op. cit., pp. 271-273.

 

Pas de point de vue dominant

Barbara Glowczewski a consacré une partie importante de sa vie d’ethnologue aux Aborigènes australiens. La « contrainte logique, écrit-elle, à laquelle obéissent les nombreuses variations structurelles de la société aborigène, empêche l’émergence d’un pôle, d’un lieu privilégié à partir duquel les choses seraient hiérarchisées au lieu d’être organisées en réseau. » (33) Pierre Clastres, quant à lui, parle de « sociétés contre l’État » (34) organisées contre la hiérarchisation du pouvoir politique. Mauss n’aurait certes pas hésité à parler de « sociétés contre l’économie » (35). Chez les peuples qu’on s’obstine à nommer tantôt « primitifs », tantôt « archaïques » ou « premiers », on ne trouvera pas cette « prétention à penser ou parler du lieu de l’absolu divin dans l’espace humain. » (36) Ces peuples ne connaissent pas de sujet transcendantal, nul voir divin susceptible d’englober toute chose dans la circularité de son regard, mais ils connaissent en revanche un foisonnement d’entrelacs dont l’image la mieux appropriée est la tresse et non le cercle. La plasticité du temps mythique, la régularité des cycles, l’observance des règles de partage, le parcours des objets transmis de proche en proche, « toutes ces institutions, écrit Mauss, n’expriment uniquement qu’un fait, un régime social, une mentalité définie : tout, nourriture, femmes, enfants, biens, talismans, sol, travail, services, offices sacerdotaux et rangs, est matière à transmission et reddition. Tout va et vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations. » (37) De fait, le don distingue, non seulement trois opérations (donner, recevoir, et rendre), mais aussi les objets, les places, les rangs, les statuts, les appartenances, familiales, claniques, territoriales, les fonctions, les noms, les totems et les genres qu’il cherche à réunir. Il les distingue afin de rassembler ce qui ne peut se conjoindre qu’en respectant l’écart indispensable à la genèse d’un ordre dépourvu de tout point de vue global ou dominant : en un mot, le don est l’instrument d’une hiérarchie modulable, plastique, où les individus comme les personnes morales déterminent leur trajectoire sans pour autant appartenir à une « sphère » qui les englobe et dépasse leur initiative. Pour que « tourne » le Kula Ring décrit par Malinowski, il faut mobiliser au moins trois sujets. « Les biens spécifiques à la kula sont les vaygu’as, écrit Jacques T. Godbout, les objets précieux, répartis en masculins ou féminins qui circulent en sens opposé selon leur sexe, et qui consistent en bracelets de coquillages. » (38) L’analogie avec l’échange des femmes ne se limite pas à une métaphore. Quel que soit le « symbole » mis en jeu, une seule et même règle interdit aux partenaires d’annuler le don en le limitant à un échange bilatéral (39). Nous verrons que cette règle, propre à ce que Lévi-Strauss appelle « échange généralisé », ne concerne pas que les vaygu’as mis en circulation dans la Kula Ring. C’est ainsi que « les brassards et les colliers ne proviennent jamais du même homme. Si un partenaire donne un brassard et que je lui rende un collier, toutes les opérations futures devront être du même type. » (40) Ce principe, conjugué à d’autres règles, fait que les brassards et les colliers « circulent sans cesse dans des directions opposées », décrivant ainsi une chaîne d’échanges croisés — un « maillage », dit Barbara Glowczewski — dont le mouvement ne s’arrête jamais puisqu’il est interdit à quiconque de garder longtemps en sa possession l’un ou l’autre article. En somme, la logique du don — contrairement à ce qu’imaginait Malinowski — rompt l’enfermement des prestataires dans un déploiement circulaire.

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33. Barbara Glowczewski, Du rêve à la loi chez les Aborigènes, p. 21.

34. Pierre Clastres, La société contre l’État, Éditions de Minuit, Paris 1974.

35. Marcel Mauss, op. cit., pp. 271-273.

36. Marcel Gauchet, Dette du sens et racines de l’État, Revue Libre, Paris 1977, n°2, p. 35.

37. Marcel Mauss, op. cit., p. 212.

38. Jacques T. Godbout, L’esprit du don, p. 153.

39 Je soutiens que cette règle est plus fondamentale que la prohibition de l’inceste, « règle du don par excellence » si l’on en croit Lévi-Strauss.

40. Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, p. 151.

 

Le jeu de la kula

Pour illustrer l’économie de la Kula, je propose un jeu.

Les joueurs A et B choisissent chacun une carte. Le jeu ne peut commencer que lorsque chaque joueur est en possession d’une carte de couleur opposée à celle de son partenaire. Par exemple, A se trouve avoir tiré une Dame de cœur et B un as de pique. Le jeu consiste à échanger les cartes suivant la règle énoncée par Malinowski : si un sujet échange avec un autre du rouge (soulava) contre du blanc (mwali), toutes les opérations futures devront avoir le même sens entre ces deux joueurs. Pour les commodités de la démonstration, nous remplaçons soulava et mwali par de simples cartes à jouer.

Premier tour : A échange avec B une dame de cœur contre un as de pique, une carte rouge contre une carte noire. Il se trouve donc en possession d’une noire tandis que B détient une rouge.

L’échange est terminé.

Sauf si les joueurs font appel à un tiers.

Ce dernier est prié de prendre une carte au hasard. Supposons qu’il tire une rouge (par exemple un as de carreau). Dans ce cas, ce n’est qu’avec le détenteur de la couleur opposée qu’il peut jouer, soit A ; B ne joue pas. Nous dirons qu’il est mis en réserve.

Deuxième tour : C échange avec A l’as de carreau contre l’as de pique. Le voici donc en possession d’une noire tandis que A détient une rouge. Comme A et B détiennent chacun une rouge, tout échange entre eux est impossible. Mais seul B est habilité à jouer avec C, puisque entre A et C, l’échange va dans le sens noir ≥ rouge. C’est donc au tour de A de rejoindre la réserve.

Troisième tour : B échange avec C la dame de cœur contre l’as de pique. Il récupère ainsi sa donne de départ. Quant aux autres, s’ils détiennent chacun du rouge, ils se sont pour ainsi dire échangé leurs cartes : C possède la Dame de cœur tandis que A détient l’as de carreau.

Pour reproduire la donne initiale (A = Dame de cœur, B = as de pique, C = as de carreau), il suffit de répéter à la lettre les tours précédents.

À vous de jouer !

À condition de respecter scrupuleusement la « règle de Malinowski », vous pouvez jouer à partir de la donne suivante : A noir et B rouge ; ce qui induit C noir. Une autre combinaison est possible, je vous laisse deviner laquelle.

Au bout de six échanges, la distribution des cartes entre les trois partenaires se retrouve telle qu’elle était au départ (41), le jeu doit donc être considéré comme clôturé. Pour le rouvrir, il suffit d’introduire un quatrième partenaire — à condition de bien choisir la couleur de sa carte !

A, B et C représentent les points fixes de la constellation symbolique. Ils échangent deux à deux leur signe suivant des trajets qui se croisent en sens inverse :

 

A ›››› B = B ‹‹‹‹ A

A ›››› C = C ‹‹‹‹ A

B ›››› C = C ‹‹‹‹ B

 

En supposant que le parcours des rouges et des noires dessine un triangle ABC, ce triangle est double puisque les trajets des objets affectés à ses sommets suivent des directions opposées : AB—CA—BC pour rouge et BA—AC—CB pour noir. C’est en raison de cette double rotation (42) que les cartes rouges et noires échangent leur position. L’opération se clôture après un premier échange si l’introduction d’un tiers ne contribue pas à restituer la séquence initiale. Cependant, même après deux tours, cette dernière n’est toujours pas reproduite puisqu’il faut deux tours supplémentaires pour que les mêmes cartes se retrouvent à la même place. Le concept de répétition acquiert ainsi un sens nouveau, de mettre en acte la perte d’un objet tout en assurant sa retrouvaille.

Si le don se limitait à un échange bilatéral, donateur et donataire recevraient, chacun, d’un seul et premier échange un objet impossible à remettre en circulation. Le premier don serait le dernier. Or, précise Malinowski, « aucun de ces articles [soulava et mwali] ne reste longtemps en la possession d’un individu » (43). Parce que « détenir signifie donner » (44), tout article doit être tôt ou tard restitué au circuit d’où procède sa valorisation. Seule l’intervention d’un tiers est en mesure de débloquer l’impasse, expédient dont la logique aurait dû dissiper la perplexité de Mauss concernant « l’intervention d’une tierce personne. » C’est précisément cette logique inhérente à la circulation du symbole qui se trouve à la source de la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. En jetant un coup d’œil aux tableaux suivants, on constatera que les partenaires de chaque échange sont groupés deux à deux tandis qu’un tiers est mis en réserve pour intervenir lors de l’échange suivant :

 

ABC

ACB

ABC

BCA

ABC

ACB

ACB

BCA

BCA

ABC

ACB

ABC

BCA

ABC

ACB

ACB

BCA

BCA

 

C’est le parcours du symbole (l’entrelacs des soulava et des mwali) qui détermine la position et la fonction des sujets A B C, tantôt partenaires de jeu, tantôt tiers mis en réserve pour assurer, au tour suivant, la relance de l’échange. Chacun est ainsi appelé à jouer le rôle de tierce personne pour les deux autres.

L’offre d’un don compensatoire (équivalent ou supérieur à l’objet donné) n’est jamais immédiate. Si « les donateurs d’un jour » sont « les donataires de la fois suivante » (45), c’est que l’échange est moins important que le développement d’un circuit, voire de circuits, où les sujets, à la faveur des dons, reviennent à une même place au bout d’un certain nombre de cycles, assurant ainsi la permanence de l’ordre du monde, sa répétition. Ce qui compte, ce n’est pas la valeur utilitaire ou commerciale d’un bien, mais l’entrelacs des liens que tisse la transmission d’une valeur symbolique. L’essentiel n’est pas l’échange en soi — un mot pour un autre, une chose contre une autre, tout objet ayant une valeur comptable dans la neutralité spécifique à l’égotisme universel — mais le sens, ou plutôt le mouvement, les croisements, les rotations et les retours de ce qu’on appelle symboles.

L’économie symbolique présente une structure analogue à celle des anneaux de Borromée. Cet entrelacs est formé de trois nœuds triviaux qui n’ont deux à deux aucun lien et qui se nouent par l’entremise d’un tiers, ainsi qu’il apparaît dans la figure suivante :

 

 

Le nœud dit borroméen — que je propose de rebaptiser Nœud Do, nœud du don, ou encore nœud maussien — est constitué de deux anneaux juxtaposés entre lesquels s’insinue un tore. Ce tore une fois bouclé devient un troisième anneau superposé au premier et sous-jacent au deuxième. Contrairement au nœud olympique, aucun maillon du nœud n’y joue le rôle exclusif de moyen. Une simple permutation des chaînons permet de se rendre compte que celui qui occupait la place médiane se retrouve à l’extrémité du nœud. Autrement dit, les trois anneaux sont équivalents et il suffit de défaire n’importe lequel d’entre eux pour que les deux autres soient libres. C’est ainsi que la dualité de départ se transforme en un entrelacs deux à deux d’anneaux articulés à un tiers. En somme, la configuration ternaire du don « substitue un lien à la juxtaposition. » (46)

____________________________

41. C’est ce que Freud appelle das Ding dans l’Esquisse d’une psychologie scientifique. Lire Sigmund Freud, Entwurf einer Psychologie, in Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Fischer Verlag, Frankfurt am Mein, 1962,p. 381.

42. Parfaitement repérée par Malinowski dans sa description du Kula Ring.

43. Malinowski, op. cit., p. 141.

44. Malinowski, op. cit., p. 155,

45. Marcel Mauss, Essai sur le don, p. 177.

46. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, p. 70

 

 

 

Pour citer cet article

Luc Richir, « Symbole et don », La_Revue, n° 4, www.lrdb.fr, mis en ligne en avril 2010.


Date de création : 30/04/2010 13:13
Dernière modification : 30/04/2010 13:13
Catégorie : Philosophie
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