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Philosophie - Marcel HENAFF

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n° 4, 2009-2010

 

Vendre, échanger, donner

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« Univers marchand, univers du don et question de la vérité », Marcel Hénaff,

     Anthropologue et philosophe, Marcel Hénaff enseigne à l’université de Californie à San Diégo depuis 1988. Il a centré son travail, depuis plusieurs années, sur la question du don et a publié au Seuil en 2002 le résultat de ses recherches dans son livre Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie (a).

     Le philosophe revient sur le don, ce « geste aussi simple que mystérieux ». Comment comprendre qu’il vienne parfois pallier les insuffisances de l’échange marchand, quand il faut honorer ses maîtres ou ses parents, par exemple, ou offrir des offrandes aux dieux ? À l’aide de distinctions conceptuelles fines (le sacrifice, la dette, la grâce…), Marcel Hénaff conteste les analyses qui font du don rituel une forme archaïque de l’échange, il dénonce aussi la lecture moralisante qui l’oppose au don gracieux ou solidaire en signalant son manque de désintéressement. Ce don n’est jamais unilatéral – comme pourra l’être la grâce, qui marque souvent un retrait ou une privatisation de la morale publique −, il est lui aussi un échange, non de biens mais de symboles, plus encore, il est un engagement mutuel qui tisse ainsi des liens et des alliances, qui atteste publiquement des reconnaissances réciproques et participe, ce faisant, à la formation d’une communauté humaine. Bien sûr, on doit aussi convenir que l’usage de l’argent a apporté de la rigueur et de la justice dans les échanges marchands ; la monnaie permet de généraliser les transactions et, quand on en possède, libère de dépendances personnelles. Elle a permis la constitution d’un ordre contractuel, et c’est important. Mais cela n’est pas en mesure de remplacer les liens profonds et complexes que tissaient les dons rituels, gages d’une reconnaissance offerte, acceptée et partagée.

     À l’heure d’une marchandisation généralisée, il n’est sans doute pas inutile de s’interroger sur ce qui est « hors de prix », ce qui ne s’achète ni se vend et qui pourtant s’échange. Les sciences sociales comme les psychothérapies s’alarment aujourd’hui de l’altération ou de la disparition des différentes formes de liens, on voit alors en quoi nous gagnerions à restaurer le don si l’on veut bien le comprendre comme l’exigence impérieuse de reconnaître inconditionnellement la dignité d’autrui.

________________

(a) L’article qui suit a originalement paru sous un autre titre et sous une forme plus brève dans le n° 282 de la revue Esprit, en février 2002, comme une présentation de cet ouvrage

 

 

 

 

 

Univers marchand, univers du don

et question de la vérité

 

 

Marcel Hénaff

 

 

 

Vérité, vénalité

« Devenus tour à tour marchands et marchandises, nous ne demandons plus ce que sont les choses, mais combien elles coûtent ». Ce constat, fait par Sénèque (Lettres à Lucilius, CXV, 10) voici près de vingt siècles reste plus que jamais actuel, et cela parce que des raisons nouvelles s’ajoutent aux anciennes et les font muter. D’où l’urgence de se demander : existe-t-il des biens matériels ou immatériels que nous situons dans le sans prix ? Des biens qui restent réfractaires à toute évaluation marchande ? Y a t-il, par exemple, un rapport entre la vérité − ou plutôt entre la philosophie, cette discipline qui en fait sa question propre − et l’argent ? L’enquête peut prendre comme point de départ les déclarations de Socrate rappelant à ses juges la gratuité de son enseignement et avançant le fait de sa pauvreté comme preuve de la véracité de son discours : « Non, juges vous ne trouverez pas facilement mon pareil (...) ; demandez-vous s’il est humainement possible de négliger, comme moi, tous ses intérêts personnels, d’en supporter les conséquences depuis tant d’années déjà, et cela pour s’occuper uniquement de vous (...). En fait de témoins, j’en produis un, moi, qui atteste assez que je dis vrai : c’est ma pauvreté » (Platon, Apologie de Socrate, 31 a-c). De ce point de vue il existe une remarquable constance dans les déclarations des philosophes et des écrivains sur le rapport argent/vérité. D’où cette question : d’où vient cette conviction ? Pourquoi a-t-elle formé une tradition ?

Il s’agit là d’une longue histoire qui semble inaugurée par Platon dans son opposition aux Sophistes. En fait, cette critique de la « vénalité » sophistique constitue, chez Platon, la propédeutique à toute critique à leur endroit (question que les commentaires spécialisés ont − sans l’ignorer tout à fait − curieusement négligée). Pourtant Platon ne donne pas de vraie justification à ses attaques sur ce point hormis le fait d’assimiler le Sophiste à la figure méprisée du marchand (mépris très répandu dans toute l’Antiquité et qui survit dans notre culture jusqu’aux débuts de la révolution industrielle). Le seul argument solide de Platon (que l’on peut lire dans le Protagoras) se résume en ceci : comme le marchand ne connaît pas le produit qu’il vend puisqu’il ne l’a pas fabriqué lui-même, de même le Sophiste fait commerce de savoirs qu’il n’a pas assimilés intérieurement.

Il importe donc de reconstituer la généalogie de ce soupçon à l’endroit du commerce depuis les témoignages indo-européens jusqu’à ceux de l’Europe médiévale. En fait, ce dont il s’agit ici c’est de la question du profit. Qu’est-ce qui dans le profit scandalise le philosophe ? La réponse la plus claire est celle que donne Aristote dans La Politique : le profit n’est pas autre chose qu’une emprise abusive sur le temps lui-même. Pour Aristote le temps est soit celui du cosmos et échappe à notre pouvoir ; soit celui de l’action (praxis) qui se définit par les fins visées en vue de la vie bonne. Il n’y a pas un temps propre des instruments de l’action (la propriété et la monnaie en font partie). Or le profit revient à accorder à cet outil le statut d’un agent. Entre deux moments du temps, une propriété a été produite par le seul écart temporel. On a eu une production sans agent et sans finalité. Telle est l’imposture qu’Aristote nomme mauvaise chrématistique. Les Pères de l’Église et les théologiens médiévaux confirment cette analyse : l’usurier est un « voleur de temps ». Comme le dit Thomas de Chobam, théologien du XIIIe siècle : « L’usurier ne vend rien à son débiteur qui lui appartienne, mais seulement le temps qui appartient à Dieu ». Non seulement le temps appartient à Dieu, mais Dieu le donne généreusement et également à toutes les créatures.

Cette vision ne pouvait pas être celle de l’Antiquité gréco-romaine qui ne se réfère pas à un univers créé et à un monde humain en attente de la grâce divine. Reste que nous retrouvons le lien revendiqué par Socrate entre savoir et refus du profit. Ainsi revient la question de la gratuité du don face à la cupidité de l’échange marchand. Mais cela concerne-t-il la transmission du savoir ? Est-ce cela qui était en question dans la dénonciation platonicienne des Sophistes ? Platon ne le dit pas. Aristote, en revanche, fournit deux arguments précis, et surtout décisifs : 1/ c’est par sa nature même que le savoir est réfractaire à l’évaluation en numéraire et cela parce qu’il ne peut techniquement être soumis à une opération de mesure quantifiable : « Savoir et argent n’ont pas de commune mesure » (Éthique à Eudème, VII, 10) ; 2/ mais, par-dessus tout, c’est la philosophie − savoir considéré le plus haut − qui se refuse à une telle opération. Et puisque l’on ne saurait rétribuer nos maîtres en philosophie par un paiement, il reste, dit Aristote [Éthique à Nicomaque, IX, 1]à les honorer comme on le fait pour nos parents et pour les dieux, par des offrandes appropriées : dons et gratitude envers nos parents, offrandes et sacrifices offerts aux dieux (comme on peut le comprendre par d’autres passages du même ouvrage).

L’univers du don

Cette seconde affirmation constitue un tournant pour cette interrogation. Car en demandant à la relation de don de pallier, dans certains cas, les limites de l’échange marchand, Aristote mobilise un fond symbolique d’une portée considérable. Pourquoi le geste d’offrir un présent, quand le prix est impossible à déterminer, pourrait-il suppléer celui de payer un dû ? Nous avons peut-être le sentiment de la justesse de cette solution. Encore faut-il la comprendre dans toute son originalité et sa complexité. Que suppose entre humains ce geste aussi simple que mystérieux : donner ? De même, pourquoi faudrait-il honorer les divinités par des sacrifices ? Qu’entendre par « divinités » ? Depuis quelle situation ou selon quelle expérience des êtres invisibles sont-ils désignés ainsi ? Que leur devons-nous ? Y aurait-il une dette inaugurale ? Ou un état de réception et de passivité qui ferait de tout bonheur, de toute chance, de toute connaissance ou de tout pouvoir l’effet d’une faveur accordée gracieusement par un destinateur divin ? Et comment nous en savons-nous destinataires ?

C’est donc cette quadrilogie : le don, le sacrifice, la dette, la grâce qui doit faire l’objet d’une enquête anthropologique rigoureuse et d’une évaluation critique approfondie.

La question du don a été depuis quelques décennies − en fait depuis le fameux Essai de Mauss [1924] − l’objet de nombreuses recherches. Pourtant l’énigme reste quasi entière. Pourquoi ? Sans doute parce que l’on tend à donner le même nom à différents types de dons : le don cérémoniel qui doit être public et réciproque, le don gracieux qui est unilatéral, vise à rendre heureux et peut ou non être public et, enfin, le don solidaire qui cherche non à honorer autrui mais à l’aider, à le secourir. Ces trois formes sont profondément différentes. Mais notre tradition morale et religieuse tend à comprendre le premier à partir des deux autres. La réciprocité qui définit ce don cérémoniel est alors comprise comme une sorte de trait archaïque, comme une attente de bénéfice en retour signalant un déficit de désintéressement moral. Il s’agit là d’un grave contresens.

Mauss tente implicitement d’échapper à cette logique en montrant que le don rituel est un « fait social total » ce qui veut dire un fait qui intègre en lui tous les aspects de la vie collective : politique, religieux, économique, moral, esthétique (catégories qui sont d’abord les nôtres) ; bref un fait qui donne sens à tout le reste. Quel sens ? Celui qui concerne la raison même de vivre ensemble. Car ces prestations de biens, ces festivités visent d’abord à créer la cohésion sociale et à renouveler la vie commune.

Mais Mauss reste encore tributaire des idées reçues quand il renonce à comprendre pour elle-même l’obligation de donner ; il s’étonne avant tout de l’obligation de rendre constatée comme étant impérative dans les sociétés traditionnelles (d’où le fameux exemple du hau des Maori, cet esprit de la chose donnée qui veille au don en retour). Le problème est de comprendre d’emblée pourquoi il importe de donner alors qu’il n’y a aucune nécessité d’action charitable ou de soutien solidaire. Bien plus il s’agit de donner en suscitant un don d’autrui sans que cela soit un paiement en retour. Comment comprendre ce geste ? La difficulté de répondre tient à ce que l’on cherche toujours à comprendre le don comme cession désintéressée d’un bien. Or – et c’est la démonstration différente que je m’efforce de proposer − le don cérémoniel ne consiste pas en une circulation de biens même généreuse, il n’est pas simple bienveillance ; il est d’abord, à travers la chose offerte, le geste de reconnaître l’autre, de le saluer, de l’honorer, de lui montrer de l’estime par les biens offerts, de le défier aussi, et, par là de l’obliger à répondre, de provoquer un engagement mutuel. Le don rituel relève non seulement d’une ethnologie mais d’une éthologie de la reconnaissance réciproque. Il constitue, pour l’animal humain, la forme par excellence du lien social et de la reconnaissance publique dans les sociétés traditionnelles ; c’est ce qu’expriment concrètement les statuts reconnus, le prestige acquis, l’honneur maintenu. Les biens offerts ont avant tout une valeur symbolique : ils sont de la part du donneur – groupe ou individu − un gage et un substitut de soi, voire soi comme tel. Ce point est essentiel, car tout l’enjeu se situe dans cet engagement, ce défi de l’alliance : ce risque de se lier à travers ce que l’on s’offre réciproquement. C’est cela et cela seulement qui fait la valeur inestimable de la chose donnée. Elle est témoignage du pacte conclu, elle atteste de la reconnaissance accordée.

D’où ce résultat peut-être surprenant : la relation de don, même si elle se définit comme l’opposé du rapport marchand, n’a pas pour fonction de récuser celui-ci, encore moins de s’y substituer ; elle se joue sur un autre plan ; elle n’empêche pas l’échange utile, elle peut même le conforter. Pour le dire de manière analogique : elle n’empêche pas les hommes de s’assurer de moyens de se nourrir, elle veut seulement, dans certains cas, qu’il y ait des repas de fête (ceux-ci nourrissent d’abord le lien entre participants même s’ils gardent leur fonction de subsistance). Il faudra s’en souvenir pour revenir à la question de départ. Le commerce (dont le troc est simplement une forme sans monnaie) est un échange de biens utiles ; le don cérémoniel est un échange de symboles. Dans les échanges commerciaux les partenaires ne s’identifient pas aux biens échangés et ne doivent pas le faire. Il faut le dire : cette neutralité est nécessaire et saine. En revanche, dans les dons réciproques cérémoniels les partenaires font alliance à travers des biens qui sont des témoignages de l’engagement de soi. De toutes ces alliances, la plus fondamentale, la plus constante dans le temps, c’est l’alliance exogamique dont l’épouse, est l’enjeu direct : à travers elle, c’est la vie du groupe qui est assurée et renouvelée. Telle est la fonction des systèmes de parenté. L’interdit de l’inceste est d’abord l’obligation que se font tous les groupes humains de sortir de soi et de s’allier à d’autres. Ainsi le don réciproque par l’alliance exogamique est d’abord celui de la vie et marque la spécificité des sociétés humaines.

C’est à partir de telles analyses que peut être envisagée la question de l’offrande aux divinités dont le sacrifice constitue la forme la plus problématique. Mauss dans l’Essai proposait des hypothèses sur ces choses que l’on ne lance pas dans le circuit des dons (les sacra de la communauté) et sur ces biens que l’on réserve aux ancêtres ou aux dieux. Il s'agit de répondre à des dons déjà reçus ; les dieux sont alors les noms des partenaires d’un ensemble de dons qui précède les humains. On n’invente pas les dieux par peur ou faiblesse mais pour qu’une réponse soit possible à ce don toujours antérieur. Il s’agit d’abord pour les destinataires de désigner des destinateurs à qui répondre puisqu’une adresse a eu lieu et semble s’imposer. Que signifie alors cette offrande particulière que constitue le sacrifice ? Tout d’abord il importe de comprendre qu’il s’agit justement d’une offrande (donc relevant de la logique du don cérémoniel). Ensuite il faut comprendre pourquoi cette offrande est immolée. Pour cela il faut prendre très au sérieux le fait que la chose sacrifiée est toujours un animal (ou une plante) domestique ; tous les témoignages, y compris ceux concernant les exceptions, concordent à ce sujet : il faut offrir quelque chose de soi. On constate alors qu’il n’y a pas de sacrifice chez les chasseurs-cueilleurs : comment sacrifierait-on ce que l’on reçoit, ce qui n’est pas une part de soi ? On en retourne tout au plus une portion aux esprits. Le sacrifice n’apparaît que chez les pasteurs-agriculteurs : on sacrifie ce que l’on produit − et d’abord de la vie −, ce qui vient de soi. Le sacrifice se laisse comprendre clairement comme un don irréversible – et c’est l’immolation − qui compense un pouvoir sur la vie – la domestication − acquis par les hommes (même si ce pouvoir reste modeste et fragile). Il permet en même temps de faire passer l’animal domestiqué, devenu un proche, une sorte de parent, dans le monde divin et de le faire revenir comme Autre ; d’éviter donc que sa consommation soit celle du Même et donc de type cannibale. En même temps, le sacrifice consacre cette nouvelle situation par rapport à la vie et dévalorise l’ancienne : il est une mise en ordre de ce monde maîtrisé, une gestion rituelle des forces ; une articulation réglée et dialoguée entre humains et divinités. En cela il est bien une technogonie : un rituel fondateur des moyens de transformation ou de restauration du monde dans son ordre intelligible. Ainsi l’Inde védique et la Grèce ancienne célèbrent toutes deux, dans le sacrifice, un monde élaboré, cultivé, transformé par le feu, bref un monde cuit et ordonné face à un monde cru et qualifié de sauvage ; le monde du sacrifice est désormais le monde véritable : le monde restauré dans son équilibre (notons au passage que l’hypothèse de Girard – le sacrifice comme exorcisme d’une violence endémique − n’est vérifiable que dans un nombre infime de cas et n’explique pas le rapport d’offrande).

Le sacrifice, redisons-le, prend acte d’un déséquilibre, c’est-à-dire d’un état de dette qu’engendre un excès de pouvoir pris par les hommes sur le monde dit « naturel » en raison de la domestication. Tandis que le monde des chasseurs-cueilleurs est le monde paritaire de l’alliance et du partage avec les esprits, celui des pasteurs-agriculteurs est le monde hiérarchique de la filiation lié à la dette envers les ancêtres et les divinités. Ce monde est en effet celui de la transmission du troupeau et des espaces cultivés ; la nouvelle génération hérite de biens dont elle crédite les ancêtres.

En fait, il y a lieu de distinguer trois types de dette. La dette de réplique qui est symétrique du don cérémoniel ; c’est une dette agonistique : elle naît dans la prestation offerte et s’annule dans la réponse : elle s’indique dans l’écart temporel entre les deux. Au don reçu on répond en temps voulu par un don rendu. Elle prend cependant une forme agressive dans les situations d’atteinte à l’honneur ou à la vie du groupe et devient alors action de restauration de ce qui a été détruit ; telle est la justice vindicatoire qui est la procédure de compensation entre groupes dans une société sans instance centrale de décision et d’arbitrage : instance que nous appelons désormais l’État (notons que la vengeance moderne n’a rien à voir avec cette forme rituelle de justice très codée et contrôlée). La seconde figure est celle de la dette de dépendance, liée au monde du sacrifice ; elle induit un ordre social de subordinations hiérarchiques. Il y a enfin la dette de gratitude qui exprime le désir de célébrer le bienfait reçu non une dépendance humiliante. Elle exprime le bonheur de recevoir répondant à celui de donner. Dans les deux premiers cas cependant demeure l’énigme d’une perte ressentie chaque fois qu’un dû n’est pas rendu, qu’une offense est infligée, qu’un rang n’est pas respecté, qu’une vie est perdue. Le phénomène de la dette comme manque à combler semble renvoyer à une représentation plus globale d’un ordre du monde, d’un équilibre à maintenir, d’une réciprocité à assurer. Cela est aussi lisible dans les cosmologies philosophiques (comme celle du Fragment IX d’Anaximandre, appelant les éléments du monde à s’effacer tour à tour selon l’ordre du temps) ou dans leurs parodies (tel l’Éloge des dettes que Rabelais met dans la bouche de Panurge dans le Tiers Livre). Pourtant, ce système de réciprocité entre groupes est mis en cause avec la formation de la cité. Ainsi en va-t-il du processus de redistribution des forces, repérable dans les situations où s’effectue un passage de la justice vindicatoire à la justice arbitrale (celle qu’impose une instance centrale d’autorité, s’imposant aux lignages ou aux clans ; elle est de type politique comme on le voit dans la conclusion des Euménides d’Eschyle). Ce système de compensation est profondément mis en cause par la Modernité qui tend à transformer toute dette symbolique en dette financière et à remplacer le traditionnel modèle d’équilibre par un modèle de mouvement indéfini ou de déséquilibre dynamique. Il ne s’agit plus d’assumer un passé (offense, dû, perte) et de le réparer, mais de se lier à ce qui n’a pas encore eu lieu, d’hypothéquer le temps indéfiniment (investissement et risque sans cesse renouvelés).

En fait, le déséquilibre commence avec le don unilatéral, avec l’avantage que prennent les donneurs sur les receveurs. Un don unilatéral est une faveur : d’un maître, d’une divinité, d’un partenaire puissant ou chanceux. Tel est le régime de la grâce. On le voit se former de diverses manières, sans doute très hétérogènes : soit comme faveur du dieu enveloppant son peuple comme dans la tradition hébraïque − ici le don unilatéral, hen, est le principe même d’un monothéisme ; soit comme don de la Cité à tous ses membres : tel est le modèle grec ; ici la charis de la polis rend possible une unité de la communauté lorsque s’efface le pouvoir des lignages et que s’affaiblit la reconnaissance institutionnelle par les dons mutuels. D’une manière générale l’exigence du don gracieux unilatéral s’impose à proportion de l’effacement du réseau public de dons rituels réciproques. On assiste alors à l’émergence de plus en plus insistante du don moral privé, du don comme geste généreux, qui ne vise plus tant la reconnaissance publique d’autrui que l’aide et la compassion. Tel est le don dont parle Sénèque ; c’est aussi celui de la charité chrétienne. Il est alors intéressant d’observer la formation de plusieurs paliers d’intériorisation qui culminent dans la dichotomie théologique des Réformateurs : monde de la grâce d’un côté où seul Dieu peut donner ; monde des affaires de l’autre, dominé par le contrat et où le don réciproque n’a plus sa place (donc rejet des « œuvres » auxquelles, en revanche, reste attachée l’éthique catholique ou orthodoxe). Cette approche ouvre à une relecture de Weber en ce qui concerne la formation de « l’esprit du capitalisme ». La question que met en évidence l’éthique protestante c’est la nécessité de rapports clairs et efficaces dans les affaires, bien distingués des allégeances personnelles que comportent les rapports de dons (leur croisement indu étant générateur de corruption ; celle-ci peut se résumer en ces termes : prétendre donner ce qui doit se vendre ou vendre ce qui doit se donner). L’exigence de cette distinction se pose pour tout domaine de travail et d’activité professionnelle, y compris pour la philosophie ; le savoir du sage s’origine-t-il dans un don de la divinité (tel le dieu − le theos − qui inspire Socrate) ou celui que suppose l’adage médiéval : « Scientia donum Dei est et vendere non potest » : la science est un don de Dieu et ne peut être vendue) ou bien dans un art − une techné − qui s’acquiert et qui doit être rétribué comme toutes les autres activités professionnelles ?

L’échange marchand et la justice

Il faut donc reprendre complètement le débat sur la légitimité de l’argent et plus largement sur la justice dans l’échange et l’espace marchand. Pour cela il convient de bien identifier la nature même de l’outil d’échange : la monnaie. Il importe d’abord de ne pas confondre (en dépit des similarités de vocabulaire ou de matériaux) la monnaie marchande et la monnaie cérémonielle ; celle-ci n’est pas l’ancêtre de l’autre, ne sert pas à la préparer ; elle est une unité de prestation réciproque dans les rapports de dons rituels, non un instrument d’acquisition de biens utiles. Ensuite il nous faut saisir la rationalité de l’outil monétaire tel qu’Aristote l’a mise en évidence dans l’Éthique à Nicomaque. L’importance de cet outil n’a pas été simplement de rendre efficaces et justes les échanges marchands, il a eu une fonction sociale et politique beaucoup plus large : la monnaie est inséparable de la relation civique dans la société de la différenciation des métiers ; elle est le moyen de rendre commensurables des produits totalement hétérogènes, donc de permettre des échanges justes dans la communauté politique. Plus encore, comme Simmel l’a bien vu dans sa Philosophie de l’argent, le numéraire a été un puissant moyen d’émancipation et de liberté en ce qu’il a rendu caducs les anciens systèmes de dépendance personnelle : « Dans le processus de différenciation entre personne et prestation, l’argent finalement remplit toujours son rôle en faveur de l’indépendance du prestataire » (p. 426). En cela il est et reste profondément lié aux rapports de contrat qui permettent des engagements précis, neutres et limités (ce dont avait précisément besoin l’économie moderne) ; mais en aucun cas cela ne saurait produire un lien qui fonde une communauté. Il y a donc là une question que notre modernité laisse irrésolue.

Mais déjà on peut mesurer en termes de justice l’apport de l’économie monétaire : quand il s’agit du travail et des engagements professionnels c’est bien le paiement convenu qui doit s’imposer : « Celui qui fait un travail, écrit Paul, reçoit son salaire non pas comme une grâce mais comme une chose due. » Romains, 4, 4. On ne rétribue pas le travail avec des compliments ou des cadeaux, mais selon l’ordre de la justice : donc avec un salaire, ce qui permet à chacun d’accéder au produit du travail des autres. À partir de là on peut réévaluer la position des Sophistes et mesurer leur modernité ; non ils n’étaient pas de simples marchands de savoirs, mais des professionnels qui entendaient rendre leur compétence accessibles sur un marché moyennant une rétribution (on n’en était pas encore à la réduction du savoir à une simple commodité jugée à sa seule rentabilité pour les investisseurs).

Bref, c’est aussi toute la légitimité de l’échange marchand qui apparaît selon cette logique de l’échange juste qui présuppose une société pacifiée (Montesquieu en a donné une version connue, celle du “doux commerce” compris comme instrument de civilité) ; de même, c’est dans cette perspective que Diderot et surtout Kant défendent les droits et les revenus des auteurs face à la contrefaçon des livres ; enfin (autre exemple éclairant) l’exigence du paiement dans le processus de la cure, telle que Freud la définit, est une garantie essentielle d’autonomie pour le patient et un moyen essentiel d’éviter une situation de dette symbolique, de maintenir la relation à l’analyste comme relation professionnelle, par là, de se garantir les conditions objectives de succès du transfert. Il faut donc admettre, qu’en termes de justice, le paiement convenu est ce qui s’impose et que l’outil monétaire est ce qui en garantit la rigueur. Ce n’est pas là un espace approprié pour le don. Mais ce n’est pas de cela non plus que l’on peut attendre la formation et le maintien du lien social. Cela permet tout au plus – et ce n’est pas peu − la constitution d’un ordre contractuel, celui de la communication raisonnable et du débat public essentiels à l’entente démocratique. Mais ce qui unit les hommes vient de plus loin et mobilise des affects communs qui font le vrai ciment des sociétés : cela passe par des styles singuliers, des humeurs, des manières d’être et au final par des gestes d’engagement de soi que des symboles concrétisent et condensent formant un pacte implicite, un socle de confiance qui précède et soutient toutes les institutions.

Don, respect, dignité

Il faut donc, pour conclure, admettre que seule une attitude ou une procédure de reconnaissance réciproque est en mesure de répondre à cette attente. Il ne s’agit nullement d’aide ou de compassion ; il ne s’agit pas de céder des biens comme tels ; il s’agit de la reconnaissance d’autrui (au sens où Axel Honneth a développé aujourd’hui ce concept). Telle est bien la visée du don cérémoniel public dans les sociétés traditionnelles entre groupes déjà constitués mais non dotés d’une institution centrale d’autorité comme l’État. Cette reconnaissance de principe est garantie par la loi et par toutes les institutions publiques dans nos sociétés mais elle est constamment à inventer et à renouveler dans les rapports sociaux et dans les relations personnelles.

Pour ce dernier cas, personne ne l’a énoncé de manière plus radicale que Levinas dans Totalité et infini. L’éthologie de la rencontre dont témoigne le don cérémoniel s’origine dans l’apparition du visage, dans l’être-visage d’autrui, c’est-à-dire dans une éthique du surgissement de l’autre comme tel s’imposant dans son existence comme non déductible de la mienne, comme événement pur, et qui m’enjoint de répondre. Le « tu dois » est un « tu dois donner », mieux « tu te dois ». Ce que dit le visage c’est l’exigence absolue de reconnaître autrui dans son être hors de moi, irréductible à ce que je suis. C’est cela – ce défi, cette différence infinie − qui est déjà au cœur du don cérémoniel et des procédures d’alliance. C’est pourquoi le visage qui révèle ne saurait se séparer de la main qui donne. Mais la chose donnée n’est pas seulement un bien utile c’est le gage – le symbole et le témoin − de la reconnaissance offerte et acceptée. Ce que d’emblée, et en définitive, un être humain attend d’un autre être humain c’est d’être reconnu inconditionnellement dans sa dignité. C’est cette exigence de respect − rien d’autre − qui est en question dans la relation de don, et c’est en cela que le prix − sans prix − de la vérité, c’est aussi celui de la dignité. Primo Lévi nous en avertit : « Si Dieu n’existe pas il ne nous reste que le respect ».

 

 

Pour citer cet article

Marcel Hénaff, « Univers marchand, univers du don et question de la vérité », La_Revue, n° 4, www.lrdb.fr, mis en ligne en mai 2010.


Date de création : 18/05/2010 07:55
Dernière modification : 18/07/2010 19:52
Catégorie : Philosophie
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