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Littérature - Hélène MERLIN-KAJMAN

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n° 4, 2009-2010

 

Vendre, échanger, donner

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« Donner du plaisir au public : un enjeu littéraire paradoxal », Hélène Merlin-Kajman

     Écrivain et professeur de littérature à l’université de la Sorbonne, Hélène Merlin-Kajman travaille à la confluence de l’histoire, la sociologie et la littérature. Elle s’intéresse, selon une démarche transversale, à la question du public (a) : qu’est-ce qui se partage ou s’échange en littérature, qui donne, qui reçoit ?

     La « littérature » a depuis longtemps été associée au don, comme le prouvent les dédicaces ou les préfaces. Pour que ce don apparaisse comme tel, et non comme un acte de servilité ou d’intérêt, les écrivains ont eu pour but constant de démontrer le caractère inutile, donc gratuit de leur art. Donner un texte littéraire, c’est donner du plaisir, et c’est à ce plaisir que s’évalue l’échange littéraire qui concerne essentiellement la vie privée même si la pratique de l’éloge l’articule à l’honneur de la scène publique. Mais dès le XVIe siècle certains textes s’élaborent en compétition avec l’éloquence publique : donné au public comme les sacra repérés par les anthropologues, le texte acquiert, ou prétend acquérir, une valeur transmissible au-delà de l’échange social. Le mouvement ira s’amplifiant au XVIIe siècle, alors que paradoxalement, le pouvoir frôle la tyrannie. Mais en laissant aux sujets les Belles-Lettres pour seule sphère de liberté, la monarchie absolue a favorisé à son insu le développement d’un espace doté d’une force de perturbation très grande qui touche à la question des échanges et de la transmission, c’est-à-dire à la redéfinition du lien public plus encore qu’à celle des liens personnels et des rapports de force sociaux.

     On peut se demander si ce n’est pas à ce titre-là que la littérature mérite encore qu’on la défende, non comme mythe ou comme idéologie mais comme medium capable d’obliger et de lier, par le détour d’un partage esthétique et fictionnel qui trouble les codes en les offrant à renégociation permanente. La littérature ne permettrait-elle pas alors d’inventer un autre « espace public » que celui des grands shows ludiques et interactifs, une communauté ouverte dans laquelle « un sujet ne trouve de plaisir à soi-même que parce qu’il peut le partager avec autrui dans une sorte d’effervescence imaginaire contradictoire », et à l’horizon de laquelle se profilerait la démocratie.

 

________________

(a) Cf. sur cette question son livre, Public et littérature en France au XVIIe siècle (1994), Les Belles-Lettres, 2005.

 

 

 

Donner du plaisir au public

 

Un enjeu littéraire paradoxal

 

Hélène Merlin-Kajman

 

 

 

 

 

Dans un article paru en 1928 et intitulé « Parentés à plaisanteries », l’anthropologue Marcel Mauss met en évidence l’existence, dans les sociétés dites primitives, de deux types de relation inverses et complémentaires : alors que certaines parentés, par exemple la relation de belle-mère à gendre, sont marquées par des formes de déférence et de respect, d’autres parentés, notamment les relations entre beaux-frères et belles-sœurs, sont au contraire marquées par la familiarité et la plaisanterie. Ces styles de relations, indissociablement émotionnelles et sociales puisque les positions relatives des uns et des autres sont instituées par une différence de partage émotionnel, certaines relations étant marquées par la joie, d’autres par la crainte révérencielle, dépendent de règles sociales organisant à la fois non seulement les relations « à respect » mais aussi les relations « à plaisanteries » malgré leur apparente spontanéité : l’ensemble des relations au sein du groupe se trouvent donc distribuées selon une grammaire antithétique qui articule les individus de façon sélective et réciproque.

Il ne s’agit pas de classement social, ni de relations d’intérêt ou de domination qui mettraient en relation des individus séparés et libres de leurs choix ou soumis au pouvoir d’autres individus. C’est du reste à la lumière du système du don qu’il faut interpréter, selon Mauss, ces gestes et ces mots par lesquels certaines relations sont baignées de crainte révérencielle tandis que d’autres se colorient de joie familière. Les premiers « dons » de l’histoire de l’humanité seraient donc des dons de paroles et ils auraient une finalité tout à fait spécifique : celle d’établir et de manifester des liens sociaux différents mais complémentaires. Comme le don, et comme le langage, « plaisanteries » et « respects » attesteraient publiquement de la part ob-ligée, primitivement et indistinctement sociale, de tout individu.

Le phénomène, conclut Mauss, laisse « entrevoir une façon d’étudier certaines des mœurs les plus générales » : non seulement bien sûr les relations interindividuelles (étiquette vs familiarité, respect vs ridicule, etc.) dans toutes sortes de sociétés, mais encore « la nature et la fonction d’éléments esthétiques importants, mêlés naturellement, comme partout, aux éléments moraux de la vie sociale » :

Les obscénités, les chants satiriques, les insultes envers les hommes, les représentations ridicules de certains êtres sacrés sont d’ailleurs à l’origine de la comédie ; tout comme les respects témoignés aux hommes, aux dieux et aux héros nourrissent le lyrique, l’épique, le tragique. (1)

Élargissement proprement vertigineux. Il ouvre pourtant des perspectives passionnantes pour comprendre par quel mécanisme la littérature française du XVIIe siècle a pu devenir classique. Il permet en effet de comprendre l’importance de la rhétorique épidictique − l’éloge et le blâme – et la façon dont ces dons de parole complexes, en devenant de plus en plus enchevêtrés malgré l’apparence d’une invasion servile de la louange, et en s’offrant de plus en plus en représentation, se sont détachés peu à peu des relations sociales immédiates pour promouvoir une image de la vie en société à la fois plus générale et plus individualisée.

Éloge et liberté

Au XVIIe siècle, on le sait, les écrivains ne vivent pas de leur plume : ils se mettent au service de grands mécènes ou de grands patrons (2). C’est de cette activité de service que témoigne la rhétorique épidictique, non sans faire naître, et renaître, une inquiétude ancienne : comment ne pas être « mercenaire » ? Sans cesse, les écrivains s’accusent ou se défendent de l’être. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple saillant, puisqu’il est écrit par un poète qui sera jugé pour libertinage de mœurs et de pensées et condamné au bannissement en 1625, l’« Ode au Prince d’Orange » de Théophile de Viau, parue en 1621, commence par ces deux strophes :

Un esprit lâche et mercenaire,

Qui d’une gloire imaginaire,

Flatte les cœurs ambitieux,

Lorsqu’il parle de vos louanges,

Met les hommes plus vicieux,

À la comparaison des anges. (3)

À la fin du siècle, Boileau associe ce qualificatif dépréciatif à un autre type de vénalité que celle de l’éloge flatteur payé par un grand, celle qui fait dépendre l’écrivain du commerce de ses œuvres :

Travaillez pour la gloire, et qu’un sordide gain

Ne soit jamais l’objet d’un illustre écrivain.

Je sais qu’un noble esprit peut, sans honte et sans crime,

Tirer de son travail un tribut légitime :

Mais je ne puis souffrir ces auteurs renommés,

Qui dégoûtés de gloire, et d’argent affamés,

Mettent leur Apollon aux gages d’un Libraire

Et font d’un art divin un métier mercenaire. (4)

Mais ce que les deux poètes opposent à la vénalité, c’est un égal souci de la gloire. Dans une ode adressée à son « patron » le duc de Montmorency, Théophile célèbre sa propre « franchise » ou « gloire de mentir le moins » :

Laisse-là ces esprits menteurs,

Sauve ton nom de leurs ouvrages,

Les compliments sont des outrages

Dedans la bouche des flatteurs.

Moi qui n’ai jamais eu le blâme

De farder mes vers ni mon âme,

Je trouverai mille témoins

Que tous les censeurs me reçoivent,

Et que les plus entiers me doivent

La gloire de mentir le moins. (5)

L’affirmation altière est récurrente. Dans l’avis « Au lecteur » de la Seconde partie de ses Œuvres poétiques, le poète affirme même avoir « sans doute trop de liberté à reprendre les fautes d’autrui (6) ». La gloire ne s’obtient pas sans la liberté de l’art : les écrivains sont unanimes sur ce point. Mais encore ?

Comme Alceste dans Le Misanthrope, nous avons l’habitude d’associer à cette liberté une sincérité qui signale tout à la fois une capacité à se délier des rapports de déférence et à énoncer sans détour une opinion critique : sans détour, c’est-à-dire, pour peu que cette opinion intéresse plus qu’un simple destinataire, non seulement clairement, sans équivoque, mais aussi publiquement.

Or, le même Théophile écrit, dans la suite de l’« Ode au Prince d’Orange » :

Lorsque la force du devoir

Pousse mon âme à décevoir

Quelqu’un à qui je fais hommage,

Si quelque fois pour un mortel

Je tire une immortelle image,

C’est afin qu’il se rende tel

Qu’il se voit peint en mon ouvrage. (7)

Bien sûr, c’est pour affirmer, dès la strophe suivante, que le prince d’Orange doit être loué sans réserve. Ces proclamations contradictoires, fréquentes dans la littérature épidictique du XVIIe siècle, dessinent une zone d’équivocité langagière constante. Faut-il conclure au topos épidictique, c’est-à-dire au mensonge rhétorique convenu ? Peut-on savoir où le poète est sincère, où il ne l’est pas ?

La question est peut-être mal posée. Pour que l’on puisse investir d’une certaine valeur la publication des opinions – l’un des plus fondamentaux des droits de l’homme depuis la Révolution française −, il faut d’abord que le public soit constitué sous sa forme moderne, et aussi que, face à lui, un sujet « cartésien » se détache, source d’une énonciation autonome, un sujet pour qui penser, parler, c’est-à-dire « prendre la parole » semble plus originaire que donner des mots. Ce détachement du sujet par rapport au langage, et par rapport à d’autres sujets devant lesquels il doit pouvoir se tenir librement – dans l’horizon d’une égalité juridico-politique abstraite – a cependant une autre origine (au sens structurel, ou archéologique du terme) que celle du cogito, une origine qui ne s’efface sans doute jamais complètement, et dont le rappel, aujourd’hui, est peut-être important pour ressaisir l’importance de la « littérature », au-delà du moment idéal-typique des Lumières (ou de celui de leur crise, le Romantisme).

Une lettre de Jean-Louis Guez de Balzac

Contemporaine du procès de Théophile de Viau, avec lequel elle présente certaines analogies, précédant de plus de dix ans la querelle du Cid, qui rejouera en partie les mêmes enjeux, la querelle des Lettres de Jean-Louis Guez de Balzac, ou « querelle de l’éloquence », concerne tout à la fois le statut de l’éloge, la représentation des liens sociaux et la représentation de soi : accusé de libertinage et d’amour-propre, Balzac, surnommé Narcisse pendant la querelle, transfère dans la prose les lieux de la poésie et, en les vulgarisant de la sorte, offre à ses contemporains une façon de s’énoncer : la mode du « parler Balzac » gagnera la cour. L’une des lettres particulièrement scandaleuse aux yeux du principal accusateur de Balzac est une lettre adressée à un haut dignitaire de l’Église, le cardinal de La Valette (8), pour le service duquel l’épistolier se trouve à Rome.

« Votre banquier me vient d’apporter la somme que vous lui avez commandé de me donner », ainsi commence la lettre qui développe ensuite un long remerciement en forme d’éloge du cardinal :

Je voudrais bien vous pouvoir remercier assez dignement de cette faveur, mais outre que vos bienfaits sont trop grands, et que vous obligez de si bonne grâce qu’elle en augmente encore la valeur, je serais présomptueux si je croyais que les paroles que je vous pourrais dire fussent du prix des actions que vous faites.

Dans cette prose parsemée d’hyperboles et de métaphores railleuses qui a enthousiasmé les contemporains, Balzac va s’attacher à démontrer que, cette somme d’argent n’étant pas un paiement, elle contient un surplus symbolique qui fournit le sujet de la lettre : elle signifie à la fois la libéralité du cardinal et l’affection que ce dernier éprouve pour l’épistolier. La somme d’argent est donc pour tous deux un signe également élogieux. Mais Balzac ne se contente pas de l’affirmer : il argumente de façon détaillée, sans esquiver aucune objection possible, à commencer par celle de la vénalité :

Puisque je trouve mon intérêt dans mon devoir, il faut de nécessité que je vous aime, si je ne me hais moi-même, et que je sois homme de bien par la propre maxime des méchants. Toutefois ce n’est pas cette dernière considération qui m’attache le plus à votre service ; et quoi que je reconnaisse beaucoup de défauts en moi, je puis dire néanmoins sans vanité que je n’ai jamais eu si basse tentation que celle du gain (9).

La « maxime des méchants », ce serait d’aimer, et de louer, par intérêt. L’évoquer procure un bénéfice référentiel indéniable : si l’intérêt aurait pu motiver la reconnaissance de Balzac, c’est bien que la « somme » est considérable : le jeu épidictique trouve ainsi un point d’appui presque attesté à l’extérieur du langage. Mais « la maxime des méchants » est aussitôt balayée car elle diminuerait non seulement la valeur de l’épistolier, mais aussi celle du cardinal, qui ne peut avoir récompensé un « méchant ». Du reste, seul un homme de bien peut avoir l’audace d’affronter ironiquement ce soupçon que le lecteur aurait pu concevoir à son endroit. À partir de ce moment, l’éloge, qui vise à circonscrire la valeur de la somme, prend un nouveau tournant :

Je regarde donc vos bonnes grâces toutes nues ; et l’estime que vous faites de moi m’est une obligation d’autant plus chère que les autres, qu’elle considère mon mérite, et non pas ma pauvreté [...]

La somme n’a pas de nécessité pratique, toute concrète qu’elle soit, elle n’a pas de justification concrète. Non seulement Balzac n’en a pas besoin (elle ne secourt pas sa « pauvreté »), mais elle ne paie rien, en Balzac, dont le cardinal aurait besoin :

Car ne m’estimant ni pour entendre l’économie, ni pour être propre à solliciter des affaires au conseil, ni pour savoir courir la poste, vous faites paraître que vous êtes véritablement du sang des rois, qui ne sont riches que des choses inutiles.

Mon mérite, affirme Balzac en substance, n’a aucune valeur monnayable puisque je n’ai aucune compétence pratique. C’est dire que le cardinal ne paie aucun service : il récompense une « chose inutile » :

En effet, il serait difficile de deviner quel est en cette vie l’usage des diamants et des perles, et pourquoi un tableau coûte davantage qu’une maison, si ce n’est que le plaisir, pour qui l’invention des arts travaille sans cesse et la nature produit ce qu’il y a de rare, est une chose plus noble que la nécessité, qui se contente de peu, et rejette la beauté comme superflue.

« Plus noble que la nécessité », le plaisir est gratuit, celui que le cardinal donne en envoyant la somme d’argent, celui que l’épistolier donne par son art. Et pour achever sa démonstration, Balzac consacre la seconde moitié de la lettre à l’énumération volontairement emphatique de la futilité et du luxe de ses activités à Rome :

Mais encore vous veux-je informer de quelle façon j’emploie votre argent, et vous rendre compte plus particulièrement des affaires que je fais pour vous à Rome. […] J’ai un éventail qui lasse les mains de quatre valets, et qui fait un vent en ma chambre, qui ferait des naufrages en pleine mer.[…]

Ce que la lettre raconte, c’est donc comment l’argent du cardinal est gaspillé pour être transformé en oisiveté et en liberté, conditions nécessaires pour écrire :

par votre moyen, j’ai deux choses qui ne se rencontrent guère ensemble, un maître et la liberté ; et le grand loisir que vous me donnez n’est pas le moindre présent que vous me faites.

Défini comme une « chose inutile », une pure dépense, un bien littéralement hors de prix, l’art littéraire de Balzac, récompensé, et non pas payé, par la somme d’argent, est immédiatement illustré par l’éloge qui répond en retour au geste somptueux du cardinal.

Pour comprendre les enjeux de cet échange où un texte constitue l’équivalent symbolique d’un geste gratuit, les concepts de stratégie et d’intérêt ne suffisent pas. Il n’y a aucune raison théorique d’alléguer ici de l’inconscient social, on l’a vu : Balzac construit une démonstration très consciente et très précise qui polémique avec des modèles éthiques et des interprétations sociales concurrentes. Il ne cherche pas vraiment à faire croire à la réalité de ses activités à Rome : la vérité de sa lettre réside essentiellement dans le spectacle qu’elle déploie et le plaisir qu’elle donne. Les adversaires de Balzac souligneront la vaine gloire et la jactance présentes dans la lettre ; ils accuseront même Balzac de discréditer son destinataire par cet éloge indigne de la dignité ecclésiastique. La logique n’est pas celle d’un rapport de domination socio-économique ni celle d’un rapport contractuel, professionnel, comme le démontre très explicitement Balzac, mais d’abord une logique de plaisir : il y a, dans la lettre qui joue avec les formes de la déférence et de la plaisanterie comme avec des signes de dépendance d’un côté, et de liberté de l’autre, du surplus plaisant, qui fait écho au surplus généreux de la somme d’argent. Ce bénéfice, cet échange de plaisir entre l’épistolier et son destinataire est aussi très exactement la fin de l’écriture : il s’agit de construire une réciprocité généreuse fondée sur une complicité verbale. À la « beauté » de la lettre, surplus offert au cardinal en contre-don, correspond l’égalité mimée grâce à l’évocation familière d’une oisiveté qui instaure une sorte de scène commune détachée des enjeux hiérarchiques où seul le plaisir, échangé, prévaudrait.

C’est en effet un autre texte de Mauss, l’Essai sur le don, qui permet de comprendre la nature de cet échange. Le don, en effet, n’est pas l’échange marchand parce qu’il ne paie rien d’objectivable : contrairement à l’échange marchand, dans le don, aucun objet ne se sépare d’un sujet. Dans l’échange marchand, les objets, les marchandises, sont des « choses aliénables et aliénées » selon le mot de Maurice Godelier : objets et personnes étant absolument séparables, une fois le prix acquitté, les partenaires de l’échange restent également séparés : l’échange les laisse totalement indépendants, individués, il ne mord pas sur leur espace propre, leur autonomie. Le don, au contraire, oblige, parce qu’il concerne des « choses inaliénables mais aliénées » : aliénées, puisque données ; inaliénables, car « donner, c’est toujours maintenir quelque chose de la personne qui donne dans la chose donnée » (10) − comme Marcel Mauss l’avait suggéré avec sa célèbre analyse du hau. Le don est une avance, une proposition, un lien lancé vers autrui à l’aide d’un objet ou d’un signe qui doit signifier la valeur du lien lui-même. C’est pourquoi le don crée une obligation, l’obligation de donner en retour : l’enjeu du don concerne en effet le lien social lui-même, son maintien, c’est-à-dire sa relance.

La somme d’argent portée à Balzac par le banquier du cardinal de La Valette n’est pas le paiement d’un service, c’est un bienfait qui signifie l’affection du cardinal pour l’épistolier et symbolise la gratuité de l’art d’écrire, c’est-à-dire le plaisir qu’il donne, sa beauté. L’épistolier offre en retour, publiquement, un éloge marqué par une copia verbale et une virtuosité raffinée qui dilapide les mots, c’est-à-dire les détourne de toute valeur réellement informative, exactement comme la somme d’argent est gaspillée dans des activités spectaculairement inutiles : l’argent, le discours, sont ainsi l’un et l’autre théâtralement soustraits au circuit de l’utilité et de l’intérêt – de la « nécessité », comme dit Balzac.

Un grand nombre des lettres du recueil sont des lettres d’éloge, véritables cadeaux verbaux qui tissent un réseau de liens publiquement attestés. On peut les rapprocher des épîtres dédicatoires qui ouvrent la plupart des livres imprimés. Mais l’épître dédicatoire a une fonction spécifique : elle engage le dédicataire dans la circulation publique du livre en établissant une correspondance entre sa propre personne et le texte. Premier destinataire honoré du don du texte, le dédicataire est aussi l’espèce de garant public du don du livre aux lecteurs : il devient en quelque sorte le co-donateur du livre. Grâce à la dédicace, les lecteurs ne sont pas pris seulement dans un échange marchand : ils sont eux aussi reliés à l’auteur et au dédicataire, pris dans le miroir du premier lien, du premier don.

Exactement comme le sont souvent les recueils poétiques – ainsi de ceux que publie Théophile en 1621 puis 1622 et 1623 −, le dispositif des Lettres de Guez de Balzac est plus complexe, puisque les lettres sont supposées avoir déjà fait l’objet d’un échange, avoir déjà rempli leur fonction de don : et c’est ce premier don-là, ce premier échange, qui est re-donné, re-présenté, aux lecteurs, non un autre texte. Ici, ils ne reçoivent pas le même objet qu’un dédicataire, du reste inexistant : ils sont spectateurs d’échanges passés, excités dans leur curiosité, pour on ne sait trop quel bénéfice.

Le don au public : sens « zélé »

En fait, un « Avis de l’imprimeur au lecteur » le précise. Soulignant l’« excellence » de ces lettres, il dit : « je serais un ingrat si je ne les donnais au public pour en profiter ».

Le recueil des Lettres est donc donné au public, pour que le public en profite. Sans passer par la protection d’un mécène, l’échange marchand est dénié au profit d’un geste de destination/donation qui n’est pas exactement un don aux lecteurs.

Car le public, ce n’est pas les lecteurs. Il faut en effet savoir que le mot, au XVIIe siècle, a un sens beaucoup plus vague et plus large que le sens moderne (11). Il ne désigne pas l’ensemble des destinataires-consommateurs du livre (ou du spectacle théâtral) et ne signifie rien d’immédiatement social, contrairement à ce que croient d’ordinaire les commentateurs. Introduit dans la langue française comme adjectif substantivé à partir de l’adjectif latin « publicus », le mot renvoie au paradigme de la respublica et contient en mémoire tous les débats théologico-politiques dont Ernst Kantorowicz a retracé l’histoire dans son ouvrage célèbre Les deux corps du roi (12). Le public est non seulement la respublica christiana, communauté supérieure qui incorpore les fidèles dans le partage de dons divins, dont le moindre n’est pas le sacrifice du propre fils de Dieu ; mais aussi la personne fictive qui est le vrai détenteur du domaine inaliénable de la Couronne, définie comme une res quasi sacra et incarnée par le roi. Autre nom du peuple, le public ne meurt jamais, comme la dignité royale : c’est du reste parce qu’elles sont publiques que les dignités ont une existence perpétuelle qui dépasse l’existence mortelle des personnes qui en sont investies (13).

L’individu est alors défini par sa participation à la communauté – famille, corporation, ordre, royaume, chrétienté −, elle-même conçue comme un ensemble de corps strictement hiérarchisés. Dans ce modèle qui continuera d’être celui des dévots tout au long du XVIIe siècle et nourrira pour longtemps toutes les nostalgies, l’individu n’a pas d’existence propre, il est avant tout « membre » : raison pour laquelle il doit servir le public avec zèle, se consacrer au bien public. L’amour-propre, l’intérêt particulier, en revanche, sont vicieux. Pour schématiser, l’existence se déroule alors sur deux modes antithétiques et complémentaires : un mode officiel, où les individus sont reliés par des échanges cérémoniels en fonction de leur place hiérarchique, c’est-à-dire de leur dignité, statut, état, etc. ; un mode plus informel, horizontal, celui de la fraternité, de la familiarité et de la société quotidienne, qui comprend aussi bien les échanges domestiques que les échanges publics analysés par Bakhtine sous l’angle de la culture carnavalesque de la place publique. L’éloge relève en principe de l’échange cérémoniel, de la sphère de la déférence et de l’honneur ; les lettres, « familières », qui concernent les nécessités de la vie et peuvent se colorer d’un plaisir particulier mais sans dignité, du second.

On entrevoit la raison de notre détour initial par le texte de Mauss portant sur les parentés à plaisanterie : avant le développement de la civilité, qui correspond à un art de vivre plus individualisé, la société d’Ancien Régime présentait un enchevêtrement complexe de relations à plaisanterie et de relations à respect : dans un grand nombre de cas, les mêmes individus pouvaient passer de l’un à l’autre style selon qu’ils étaient placés dans un contexte cérémoniel ou non, considérés du point de vue de leur statut ou dignité, ou considérés du point de vue de leur simple usage de la vie. La vie collective entière, en somme, avait deux corps, comme le roi, à l’exemple d’un Dieu fait homme, mort sur la croix et moqué par les soldats romains, portant à la fois la couronne d’épine et la couronne de gloire : un corps officiel très hiérarchisé s’élevant par étages jusqu’à la majesté divine, l’autre très informel pouvant descendre jusqu’à la contagion de la maladie ou à la prostitution du plaisir à la frontière de l’animalité.

Deux pôles, en somme, « publics ». Mais donner un texte au public, c’est remplir sa fonction de membre au premier sens du terme, en offrant à la communauté un texte jugé digne de devenir un bien public ; c’est participer avec honneur au bien public par un texte. On comprend pourquoi ce geste de donation, présenté dans des préfaces solennelles et sous le regard de Dieu, commenté en termes d’affection pour le public et de zèle, ait pu concerner d’abord les textes de théologie, de droit, de médecine, etc. Déjà discuté tout au long du XVIe siècle pour la poésie − quel genre de poésie peut prétendre égaler l’éloquence publique ? À quelle grandeur peut prétendre la poésie amoureuse ? (14) −, il est en revanche nouveau, au XVIIe siècle, pour les genres relevant des « belles-lettres » − de l’inutilité du plaisir littéraire.

Et, le procès de Théophile de Viau, la querelle des Lettres puis celle du Cid en témoignent, ce geste n’a rien de consensuel. En quoi la « conversation publique » de Théophile, c’est-à-dire, dans le sillage de Montaigne, la publication de soi et de ses émois amoureux, mélangée de façon douteuse à des textes encomiastiques en un ensemble qui déstabilise l’ordre du respect et de la familiarité, peut-il faire plus que plaire au public – c’est-à-dire l’attirer dangereusement vers son sens « bas » ? Quelle sincérité, quelle franchise égalitaires promet la liberté de ton qui sape l’éloge et la dignité par en-dessous, soutirant par le plaisir la complicité des hommes publics ? Quelle leçon de morale publique le mariage d’une fille dénaturée avec le meurtrier de son père, préférant son plaisir à son devoir, propose-t-il à la communauté (Le Cid) ? En quoi un recueil épistolaire, qui regroupe ici des lettres toutes adressées personnellement, peuvent-elles prétendre à une valeur publique ?

Un nouveau public, liaison de simples particuliers

Une postface le développe longuement en rattachant l’art de Balzac à la grande éloquence délibérative des orateurs antiques. Le texte, très conscient du paradoxe, résume les transformations structurelles du lien social au XVIIe siècle et les nouveaux enjeux de la production lettrée. Si Balzac donne au public des lettres, explique-t-il, c’est parce que la monarchie absolue a changé les conditions d’exercice de la parole publique : le gouvernement ne repose plus sur l’éloquence délibérative mais sur le secret d’État ; les affaires publiques se règlent donc dans le particulier, entre des conseillers et des personnages publics de l’importance du cardinal de La Valette, du duc d’Épernon, ou du cardinal de Richelieu, destinataires des lettres. Le genre de la lettre familière, pratiquée par les humanistes à l’exemple des anciens, est ici détourné : ces lettres-là méritent, dit la postface, un « titre » plus « superbe » : elles s’adressent, par-delà l’entretien « privé », au public au sens le plus éclatant de ce terme, par l’intermédiaire des individus exceptionnels grâce auxquels l’État se maintient.

Mais dans la lettre qui précède immédiatement celle que nous avons commentée, également adressée au cardinal de La Vallette, l’épistolier affirme au contraire qu’il ne faut pas « prendre à cœur les affaires du monde, et avoir de la passion pour le public, dont nous ne faisons qu’une petite partie (15) ». Et, déjà, elle évoque l’oisiveté de Balzac, en contraste avec l’affairement public (au sens officiel du terme) du cardinal :

Cependant que vous êtes occupé à gagner des cœurs et des volontés, et que vous jetez peut-être les fondements de ce qui se fera d’ici à dix ans, je jouis ici d’une oisiveté pareille à celle des morts, et qui n’est troublée que des baisers de Clorinde. (16)

Une sphère d’échange et de plaisir particuliers, où le public est évoqué, mais en représentation et de loin, non dans l’efficacité rhétorique de prises de paroles publiques, se dessine, décrochée de l’urgence de l’action. Donner et recevoir, et peu à peu, constituer une image collective de soi comme union de particuliers, tel semble être l’enjeu public – mais en un sens nouveau – de ces publications littéraires.

L’ambivalence assumée de Balzac reflète la logique socio-politique qui a conduit au rétablissement de la paix civile avec l’Edit de Nantes. En tolérant le culte réformé, la politique absolutiste a mis fin aux guerres de religion en structurant les liens sociaux d’une tout autre manière selon ce que Reinhard Koselleck a appelé la « scission du public et du particulier »  (17). Le public cesse d’être un seul corps, il se divise en quelque sorte entre un appareil administratif étatique et des cérémonies de pure apparence qui n’incorporent plus personne, d’un côté ; et des liens particuliers, poussières de « sociétés » qui finiront par être lues comme « société civile » au XVIIIe siècle. Le zèle pour le public, ou ce que Balzac appelle ici « la passion pour le public », qui avait nourri les conflits au lieu de maintenir la paix, cesse d’être exigée – au contraire. La politique absolutiste, qui reconnaît les droits de la conscience privée, impose en contrepartie aux sujets de désengager leur conscience de la responsabilité des affaires publiques – c’est-à-dire, d’obéir.

Une nouvelle subjectivation en résulte, qui est l’exact opposé de la subjectivation zélée. Les individus, de membre d’un corps commun, deviennent des sujets au double sens du terme : assujettis sur le plan politique, mais sujets de leur salut, de leur espace propre et de leurs volontés particulières : ils peuvent développer un nouvel individualisme dont Montaigne leur a donné l’exemple ; intensifier de nouveaux liens sociaux, mondains ou civils, et non plus seulement des liens pris dans l’opposition cérémonie vs familiarité ; et de nouvelles activités, pourvu qu’elles ne regardent ni la théologie ni la politique. Le développement des belles-lettres se situe à l’intersection de ces nouvelles contraintes et de ces nouvelles libertés.

Mais pour les dévots, qui ne renoncent pas au modèle organiciste, hiérarchisé, du corps politique, l’autonomisation des intérêts particuliers, favorisant l’amour-propre et le libertinage, signifie la décomposition du public. C’est de cela qu’après Théophile, avant Corneille, Guez de Balzac est accusé (18). Quel profit, de fait, le public pourrait-il retirer de lettres écrites par un auteur capable de se vanter de son inutilité, et même de fonder sur elle l’excellence de son éloquence, alors que l’éloquence doit avoir pour fin de servir le public ? Balzac y évoque aussi bien sa sciatique et ses désirs amoureux, voire le coït royal, que la politique du pape ou de Richelieu : il mêle les simples usages de la vie aux relations cérémonielles : il expose comment l’individu – le moi – est le lieu d’intersection de ces deux versants de la vie sociale : et, l’exposant, il en développe l’existence autonome, la fait miroiter aussi bien chez lui-même que chez ses destinataires. C’est ce mélange qui a fait scandale : mélange des destinataires, mélange des “affaires”, ici publiques, là particulières, ici marquées par le respect et le sérieux, là par le comique et le familier. Tout l’espace social, au sens du « monde », au sens mondain de ce terme, est convoqué par les Lettres ; et l’épistolier semble en adresser n’importe quel aspect à n’importe qui. « Égalisés » par le recueil des Lettres, les destinataires perdent leur ordre hiérarchique :

Petit homme qu’il est, sans considérer ni sa naissance ni sa condition (...) Il fait du compagnon avec les Princes de l’Église et avec les Ducs et les Pairs de France. Il fait du rieur et du bouffon avec les Cardinaux (...) (19)

Si Balzac « fait le compagnon » avec qui est placé au-dessus de lui, en revanche, il traite avec plus de respect qu’il n’est nécessaire un simple particulier:

Et lui qui fait le libre et le familier avec les cardinaux et les évêques, le rieur et le plaisant avec les grands, afin de ne point démentir son imprudence accoutumée, il fait du sérieux et du retenu avec un jeune homme qui ne vit que de l’ordinaire de sa table.  (20)

Pour le père Goulu, c’est un véritable chaos. L’espace public de donation/destination n’a plus aucune forme. Guez de Balzac est un empoisonneur public, en deux sens tout à fait solidaires : il défigure la communauté, et il profane les modèles lettrés hérités des anciens, grande éloquence délibérative ou lettres familières.

Sacralisation littéraire, sacralisation impie

Au XVIIe siècle, mais peut-être au-delà du XVIIe siècle, les styles et les genres que nous appelons « littéraires » représentent aussi des styles de liens sociaux comme l’avait suggéré Mauss, ce qui explique pourquoi l’éthique et l’esthétique ne sont en rien séparables (21), mais aussi pourquoi il suffit d’un investissement plus insistant sur l’esthétique pour que la définition des liens, et des subjectivités construites dans ces liens, en soient modifiées. Les textes lient : l’échange littéraire n’est pas, ou pas seulement un échange marchand, mais d’abord un don. Mais c’est un don paradoxal et comme au second degré, parce qu’il est re-présenté, ré-adressé : l’essentiel de la production textuelle du XVIIe siècle représente des liens virtuels, et c’est dans le miroir de cette représentation fictive qu’un partage nouveau, indirect, se joue.

Le développement des belles-lettres correspond au développement d’une sphère de liberté des individus en tant qu’ils ne sont pas incorporés au public politique – en tant qu’ils peuvent cultiver les liens particuliers en eux-mêmes, les greffer, non sur des codes sociaux rigides, mais sur de la subjectivité, et en retirer un plaisir spécifique qui contribue à développer le sentiment de soi. Le décrochement de l’individu par rapport à son appartenance communautaire écarte les frontières des cérémonies et de la familiarité et laisse naître un espace de représentation littéraire d’un côté, social de l’autre – civilité mondaine, conversation −, qui est structurellement homologue à l’espace de la conscience privé et au nouveau territoire du moi.

La littérature, parce qu’elle n’a pas d’incidence sociale directe, et qu’elle est cependant publique au sens le plus général et sérieux du terme, parce qu’elle n’est prise ni dans les échanges cérémoniels socialement codés, ni dans les échanges familiers réels, peut donner au public des représentations de liens fictifs, nouveaux, au miroir desquels les liens réels sont interrogés et déplacés en faveur de la nouvelle configuration de l’intersubjectivité. De Corneille à Racine, la tragédie, genre qui prend pour objet les princes et les rois, c’est-à-dire des hommes publics qui appartiennent à la sphère sociale, politique et morale des plus hautes dignités, va ennoblir les liens de familiarité, notamment les liens amoureux. Ainsi, la querelle du Cid se focalise particulièrement sur la scène où Chimène reçoit chez elle Rodrigue, meurtrier de son père ; on y voit la relation amoureuse empiéter scandaleusement sur la piété filiale et le respect aux morts. Parallèlement, la comédie, qui traditionnellement plantait sa scène sur la place publique et représentait les particuliers dans leur quotidienneté familière, va, avec Molière, faire rire des liens à respects et de ces quasi dignités que sont les médecins, les marquis ridicules ou les (faux) dévots : et l’on sait quelle hostilité son théâtre a rencontré.

Mais que les belles-lettres deviennent l’objet d’un don au public gratuit, rétribué en « gloire », présente un autre enjeu, qui explique la violence des querelles.

À côté des marchandises, aliénables et aliénées, et des objets de don, inaliénables mais aliénés, Maurice Godelier distingue, dans les biens nécessaires à la reproduction de toute société, « des choses inaliénables et inaliénées (par exemple, les objets sacrés, les textes de loi)  (22) ». Ces choses sacrées contiennent quelque chose que les membres de la société tiennent pour « indispensable à leur existence et qui doit circuler pour que tous et chacun puissent continuer d’exister (23) », quelque chose par quoi « s’affirme une identité historique qu’il faut transmettre […] ».

Marcel Mauss avait bien vu que les sacra romains n’étaient pas soustraits à l’échange marchand exactement comme les objets de don : ils ne pouvaient ni être vendus, ni être donnés non plus, mais devaient être partagés religieusement. Pour Maurice Godelier, ils fournissent le paradigme de ces choses inaliénables et inaliénées que toute société doit transmettre pour assurer sa reproduction, comme signes de sa perpétuité. Or, pensé à partir de la division des biens dans le droit romain, le public est, au XVIIe siècle, le nom général de ces biens sacrés, et aussi le nom de la personne fictive chargée de les garder.

Dans les querelles littéraires, les textes sont évalués par rapport à cette incroyable prétention de leurs auteurs à les donner, non seulement à des mécènes, non seulement à des lecteurs ou des spectateurs, mais au public, c’est-à-dire à les donner pour des biens sacrés, de même valeur par conséquent que les textes des Pères de l’Église, les lois fondamentales ou les textes des anciens. La question est de savoir si les belles-lettres peuvent acquérir un tel statut : la beauté littéraire est-elle plus que le signe, gratuit, gracieux, d’un don qui honore ou qui fait rire ? Les poètes, les auteurs dramatiques seront-ils plus que des amuseurs publics ? Leurs textes mériteront-ils de faire partie de ce que l’on garde et de ce que l’on transmet ?

Du procès de Théophile de Viau à la querelle de l’École des femmes en passant par celle des Lettres de Guez de Balzac, du Cid, des Provinciales ou des dictionnaires, cette question nourrit les débats. Leur violence, qui atteint les personnes en visant les textes, a été négligée par l’histoire littéraire pour qui elle était un phénomène désagréablement parasite. La sociologie s’est au contraire penchée sur ces querelles, mais elle y a lu des luttes de pouvoir et d’intérêts. Or les passions s’expliquent aussi par la nature de l’enjeu : il s’agit de la définition, côté « lettres », des choses sacrées. La publication littéraire est donc dotée d’une force de perturbation très grande, parce qu’elle touche à la sphère entière des échanges et à la question de la transmission, c’est-à-dire à la redéfinition du lien public plus encore qu’à celle des liens personnels et des rapports de force sociaux.

Conclusion

L’évocation des querelles littéraires du XVIIe siècle montre deux points importants : la « sacralisation » de la littérature – on peut en effet conserver ce mot pour désigner des productions textuelles qui relancent le lien social par le partage, et la transmission à la postérité, d’un plaisir indissociablement éthique et esthétique – la « sacralisation » de la littérature, donc, ne date pas du romantisme ; et surtout, elle a des incidences en retour sur la définition des « sacra », domaine dans lequel elle entre pour le perturber. Le passage par le XVIIe siècle nous invite donc à introduire une différence importante entre « sacralisation » et « mythification » de la littérature : ce qui caractérise la littérature par rapport aux mythes (à ce que la théorie romantique dit du mythe), c’est que les textes sont sans cesse renouvelés, que les biens en question sont sans cesse en débat. Les textes littéraires sont à la fois des objets marchands, des objets de don et des objets sacrés. Sans doute doit-on envisager d’analyser la littérature, à partir du moment où, sans cesser de figurer dans des échanges économiques et dans le système des dons, elle s’institutionnalise en objet sacré, comme ce que Mauss appelle un fait social total. Ceci signifie que le nouveau s’introduit sans cesse dans le permanent, que de nouvelles esthétiques troublent, voire profanent, le corpus sacralisé.

En effet, en entrant dans les « sacra », dans les biens publics, puis en devenant, à partir du XIXe siècle, l’objet d’un discours et d’un enseignement publics, la littérature entre en concurrence avec d’autres textes sacrés, et en modifie l’économie de la sacralité elle-même.

Avec la sacralisation de la littérature, c’est un certain droit à la profanation des choses sacrées qui est introduit : une contamination de l’ordre du respect et de l’ordre de la plaisanterie, une attention fine au régime des « émotions publiques », un approfondissement de l’ensemble des émotions « privées ». Profanation, cela signifie : les interprétations sont libres, interprétations des textes, interprétations des liens. La littérature correspond à la transmission d’une zone de profanation permanente du sacré : d’un espace de jeu et de conflits, d’instabilité et de redéfinition des liens et des représentations. Elle ne vise pas au sacré communautaire, pourrait-on dire : mais bien à une communauté ouverte, en mouvement, ce que Jean-Luc Nancy a appelé « la communauté désoeuvrée ». L’individu est relié aux autres, mais par la médiation d’un for intérieur, d’un retrait imaginaire dont la littérature est le medium. Il est probable qu’à son horizon, c’est la possibilité de la démocratie qui se profile. Car sans la constitution permanente, par l’échange littéraire, d’un sujet qui ne trouve de plaisir à soi-même que parce qu’il peut le partager avec autrui dans une sorte d’effervescence imaginaire contradictoire dont la structure ressemble bien à la logique paradoxale du don, la rationalité critique pourrait-elle vraiment s’exercer ?

 

_____________________

(1) Marcel Mauss, « Parentés à plaisanteries », dans Essais de sociologie, Paris, Minuit, Essais / Points, 1968 et 1969, p. 161.

(2) Sur ces questions, cf. Alain Viala, Naissance de l’écrivain. Sociologie de la littérature à l’âge classique, Paris, Minuit, 1985 et Christian Jouhaud, Les pouvoirs de la littérature. Histoire d’un paradoxe, Paris, Gallimard, 2000.

(3) Théophile de Viau, « Ode au Prince d’Orange », dans Œuvres poétiques, éd. G. Saba, Bordas, coll. Classiques Garnier, 2008, Première partie, V, v. 1-6, p. 25.

(4) Nicolas Boileau, Art poétique, chant IV, dans Œuvres (éd. Antoine Adam), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1966, p. 183.

(5) Théophile de Viau, « À Monsieur de Montmorency. Ode », dans op. cit., VII, v. p. 39.

(6) Théophile de Viau, « Au lecteur », dans op. cit., Seconde partie, p. 203.

(7) Théophile de Viau, « Ode au Prince d’Orange » poème cité, v. 33-39, p. 26.

(8) Balzac (Jean-Louis Guez de), Les premières Lettres (...), éd. par H. Bibas et K.-T. Butler, Paris, Droz, 1933, lettre XX, p. 92-95,

(9) Jean-Louis Guez de Balzac, op. cit., p. 92.

(10) Godelier (Maurice), Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Albin Michel, 2007, p. 88.

(11) Sur cette question, cf. mon livre, Public et littérature en France au XVIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

(12) Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du Roi, Gallimard, 1988

(13) Enfin, il est aussi le bénéficiaire de toutes ces res nullius que sont les fontaines ou les biens abandonnés à l’usage commun. 

(14) Cf. sur ces questions les ouvrages capitaux de François Cornilliat : « Or ne mens ». Couleurs de l’éloge et du blâme chez les « Grands Rhétoriqueurs », Paris, Champion, 1994 ; et Sujet caduc, noble sujet : la poésie de la Renaissance et le choix de ses arguments, Paris, Droz, 2009.

(15) Jean-Louis Guez de Balzac, « À Monseigneur le Cardinal de la Vallette », lettre XIX, dans op. cit., p. 87.

(16) Ibid., p. 86.

(17) Reinhardt Koselleck, Le règne de la critique, Paris, Minuit, 1979.

(18) J’ai montré ailleurs à quelle progressive institutionnalisation, émancipatrice, des belles-lettres correspondait le passage de la scène proprement judiciaire pour Théophile à la scène académique pour Corneille : L’Excentricité académique. Institution, littérature, société, Paris Les Belles Lettres, 2001.

(19) Dom Jean Goulu, Première partie des Lettres de Phyllarque à Ariste. Où il est traité de l’éloquence française, Paris, Nicolas Buon, 1627, p. 165.

(20) Goulu, op. cit., p. 171-172.

(21) Montaigne par exemple définit le style des Essais comme un style « comique et privé », et l’oppose aux « cérémonies » des échanges hiérarchiques : mais c’est une réflexivité nouvelle qu’il introduit alors, comme s’il s’agissait de doubler le lien au public d’un « souci de soi ».

(22) Godelier (Maurice), Au fondement des sociétés humaine, op. cit., p. 88.

(23) Godelier (Maurice), L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996, p. 100.

 

 

Pour citer cet article

Hélène Merlin-Kajman, « Donner du plaisir au public : un enjeu littéraire paradoxal », La_Revue, n°4, www.lrdb.fr, mis en ligne en juillet 2010.


Date de création : 28/07/2010 15:13
Dernière modification : 28/07/2010 15:44
Catégorie : Littérature
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