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Philosophie - Charles WOLFE

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n° 5, 2010-2011

 

 

« Normalement… »

 

_____________________________

 

« Puissance et limites de la naturalisation : le cas de la morale », Charles T. Wolfe

     Philosophe franco-américain, Charles Wolfe est chercheur invité à l’Université de Pittsburgh. Spécialiste des matérialistes du XVIIIe siècle, il travaille aussi sur l’organisme, le cerveau, sa relation à l’esprit, et tâche de proposer un matérialisme qui ne soit pas un scientisme réductionniste.

     Dans cet article inédit, il met précisément le matérialisme à l’épreuve de la norme : cela a-t-il un sens de naturaliser la morale ou est-on condamné à sacrifier au sacro-saint principe « occidental » d’une séparation entre l’âme et le corps, entre l’homme et la nature, entre la morale et la physique ? Fidèle aux phénomènes et défiant envers les fondements ultimes, l’auteur dessine alors les traits d’une morale non-normative rapportée aux affects, une morale de la vitalité ; ce sont ces puissances de vie qui permettent à la morale de faire face au mal.

     Il est important sans doute de ne pas réduire le matérialisme à un mécanisme simpliste, mais définir le mal « comme ce qui nuit à la vie », n’est-ce pas réintroduire des valeurs et des normes ? Chassez… la morale, ne revient-elle pas au galop !

 

 

 

Puissance et limites de la naturalisation :

 

le cas de la morale

 

 

Charles T. Wolfe

 

 

 

« Le mal, c’est la matière. Arbre noir, fatal fruit. »

Victor Hugo, Les Contemplations (1)

 

 

Parler de la « vision occidentale » d’un problème est devenu depuis longtemps l’exemple même d’une approche datée, démodée, gênante à entendre – et ceci, à juste titre, car il n’y a pas un Occident ou une pensée qui lui serait propre (2). Ainsi un Max Weber qui analyse de manière « typologique » (donc plurielle et nuancée) des formes de rationalité ou des voies de développement vers le capitalisme est à applaudir face au mysticisme unitaire d’un Heidegger cherchant à repenser la métaphysique occidentale. Néanmoins, force est de constater qu’il existe bel et bien une « constante » de la pensée occidentale : l’opposition entre l’homme (le soi, la conscience, donc la réflexivité et la morale, souvent la liberté) et la nature (les animaux, l’étendue, les lois de la physique, la nécessité ou le hasard pur). On la retrouve clairement posée de Descartes à Husserl, de Kant à Sartre, de Saint Augustin et Luther à Luc Ferry, affirmant et réaffirmant que la nature n’est qu’« extériorité » (3) ; pis, « le mal, c’est la matière », selon la formule poétique d’Hugo citée ci-dessus. Certes, il existe des exceptions à ce visage unitaire de notre tradition, tels ces penseurs, de Hegel à Whitehead, qui écrivent des « philosophies de la nature » pour justifier le passage du minéral au végétal puis vers l’organique et enfin l’esprit humain, ou les « panpsychistes » qui projettent les propriétés de l’esprit sur l’univers dans son ensemble – et surtout les « hérétiques » qui refusent explicitement cette opposition, de Lucrèce à Spinoza, de La Mettrie et Diderot à John Dewey et le dernier Althusser. Et les définitions données de la « conscience », l’« étendue », les états cérébraux ou les états intentionnels, seront variables à l’intérieur de chaque cadre particulier qui pose et repose cette opposition : y compris au sein de l’anti-naturalisme, qui peut prendre des formes chrétiennes, marxistes-humanistes, ou phénoménologiques.

Néanmoins, l’idée qu’on ne peut pas réduire l’être humain, a fortiori sa dimension morale (ou immorale), à un état purement matériel, à un ensemble de notions tirées de la réflexion scientifique sur la nature, ce qu’on nomme la « naturalisation » d’un phénomène ou d’un concept, est un grand classique qui ne semble pas voué à disparaître bientôt. En réalité, le programme ou plutôt les programmes de naturalisation (de l’esprit, de la croyance, de l’intentionnalité, etc.) ont fait des progrès considérables depuis le milieu du siècle passé, mais leur application au domaine moral continue à poser un réel problème. Car quand les tenants de la sociobiologie ou de la psychologie évolutionniste prétendent rendre compte, par exemple, de l’altruisme (ou au contraire de comportements comme le viol et le meurtre) en termes darwiniens, donc naturalistes, ils sont coupables d’erreurs scientifiques graves, notamment parce qu’ils sont obligés d’avoir recours à une expérience de pensée dans laquelle on transpose les fonctions supérieures de l’être humain d’aujourd’hui dans son état néolithique, pour ensuite tenter d’évaluer leur rôle, leur utilité, et leur avenir. (4)

Mais inversement, il se pourrait que la « vérité » triviale de l’opposition entre l’univers aveugle de la nature et l’univers symbolique et interprétatif de la morale soit… fausse, sans pour autant apporter de caution aux naturalisations naïvement scientistes. Dans ce qui suit, nous aimerions esquisser une voie de sortie de l’opposition massive et dogmatique entre « nature » et « morale », au nom d’une fidélité aux phénomènes qui implique également une défiance envers les fondements ultimes – en reconnaissant toutefois l’impossibilité de rendre compte d’un concept (radical) comme celui du mal. Plus explicitement : (i) le mal n’est pas la matière, mais plutôt l’absence de reconnaissance de la matière (le fantasme) ; (ii) la recherche de fondements ultimes, d’essences, se rapproche dangereusement du fantasme (des valeurs objectives aux races supérieures) ; (iii) il existe une morale matérialiste, fondée sur le corps et ses sympathies, mais (iv) elle ne peut que constater l’existence de transformations potentiellement néfastes chez l’être humain qui, comme l’avait vu Spinoza, peut se muer en bête ou en automate ; certains nommeront ces transformations « le mal ».

 

(i) Le mal n’est pas la matière, mais plutôt l’absence de reconnaissance de la matière (le fantasme). Inversement, reconnaître que nos constructions mentales n’ont pas de privilège particulier face au réel (à la matière ; à la Nature ; au monde spatio-temporel ; à l’ensemble des relations causales), c’est sauver les phénomènes, c’est le vrai naturalisme. Si on reconnaissait les phénomènes pour ce qu’ils sont on n’aurait pas besoin d’une éthique normative puisque les fantasmes (que ce soit une projection théorisée comme « les races supérieures » ou une pulsion meurtrière personnelle) disparaîtraient. (5) Elles seraient remplacées par une connaissance de l’ensemble des relations (aussi bien physiques que psychiques), ce que Spinoza nommait le 3e genre de connaissance. Une norme, c’est déjà une manière de faire violence aux phénomènes. Une philosophie morale normative est une monstruosité par rapport à ce qui est : comme l’ont vu Rousseau, avec la pitié, puis Hume et Smith, avec la sympathie, nous sommes « naturellement » constitués de manière morale (et sociale). Cela ne signifie pas que nous sommes tous moraux, à tout moment ! Le mal existe mais les mécanismes qui le produisent ne sont pas d’un autre ordre qualitatif que les mécanismes qui produisent l’équilibre social, le plaisir, ou le bonheur. Mais un affect « sympathique » se portera plutôt vers un plaisir partagé avec un autre être doté de passions que vers une relation sexuelle avec un poulet congelé (pour reprendre un exemple publié dans un article récent de philosophie morale anglo-saxonne, sur la question des intuitions morales) (6).

 

Dès lors on peut affirmer (ii) que la recherche de fondements ultimes, d’essences, est d’ordre fantasmatique. Comme l’ont reconnu Descartes, Locke, Diderot, Kierkegaard, Wittgenstein, Sartre et Bernard Williams, une des plus mauvaises choses que l’on puisse faire si on hait le mal et on aime le bien, c’est écrire une philosophie morale pour le dire et l’imposer à autrui : c’est une manière assurée de détruire l’existence de « sentiments moraux » naturels chez l’être humain. Descartes, Diderot et Sartre tenteront de rédiger des « Morales » et finiront par abandonner ; Locke, Kierkegaard et Wittgenstein comprennent sans avoir besoin d’une telle tentative, qu’il ne faut pas en écrire. Le constat, l’aboutissement commun de ces pensées non pas amorales mais post-morales est qu’une véritable reconnaissance des phénomènes est première par rapport à toute doctrine morale, et de plus, que si une telle reconnaissance existait, elle nous dispenserait automatiquement d’avoir à nous « moraliser » en étudiant un tel traité.

Ainsi Locke, pourtant l’auteur d’une théorie bâclée de la morale comme « science démonstrative », recommande au fils de son amie Lady Peterborough, pour devenir un homme instruit, d’étudier Tite-Live (pour l’histoire), la géographie, et la morale. Mais, ajoute-t-il, « je n’entends pas par là la morale de l’École », mais plutôt Tullius (Cicéron), Pufendorf, Aristote « et surtout le Nouveau Testament », dans lequel « un homme peut apprendre à vivre, ce qui est la vraie affaire de la morale, et non pas la définition, la distinction et la dispute sur les noms exacts de la vertu et du vice » (7). De même, Wittgenstein dira dans une formule célèbre que si un jour on écrivait un livre sur l’éthique (un livre « de morale ») qui était véritablement un livre d’éthique (ou un livre « éthique »), ce livre détruirait instamment dans une grande explosion tous les autres livres d’éthique jamais rédigés. Dans la 1ère Critique, discutant du suprême bien, Kant dira que si nous étions pleinement rationnels, toutes nos actions seraient morales. (Kierkegaard, déjà Hegel à sa façon, Wittgenstein et plusieurs philosophes analytiques du 20e siècle dénonceront ce « scandale » de la pensée morale, qu’elle ne fait que produire un manuel après un autre.) Cette image explosive rejoint notre idée de l’inutilité ou pire, la nuisibilité des livres de philosophie morale, mais chez Wittgenstein ce sentiment est motivé par une vision quasi-mystique d’un absolu, un état transcendant, que nous ne partageons pas (8). Diderot, lui, s’inquiète des conséquences néfastes d’un traité de morale qui serait un échec : « si je ne sors pas victorieux de cette tentative, je deviens l’apologiste de la méchanceté : j’aurai trahi la cause de la vertu » (9). Contrairement à La Mettrie ou Sade, il ne veut pas « assurer l’immortalité du méchant », et il reconnaît – certes moins clairement que Hume ou Smith – l’existence de la sympathie morale dans notre univers cognitif/affectif ; Diderot voit aussi – ce que Hume et Smith ignorent, peut-être délibérément – la possibilité de faire un lien entre la sympathie morale et la sympathie biologique (10).

 

(iii)Une morale non-normative, fondée sur le corps et ses sympathies, est une morale matérialiste. Bien sûr ceci ne signifie pas que nous prétendons avoir découvert un fondement scientifique particulier à un comportement moral, comme dans un quelconque darwinisme social vulgaire ; plutôt qu’une morale réaliste doit se fonder en bonne partie sur l’univers affectif de l’être humain, et qu’inversement le discours matérialiste ne doit pas ignorer les affects. Une approche matérialiste de la morale ne procède pas forcément par une « réduction » au sens d’une « élimination », car le matérialisme n’est pas en lui-même un scientisme. (11)

Le grand dix-huitièmiste Daniel Mornet soutenait durant la Seconde Guerre Mondiale qu’« il est impossible de concilier la morale avec le matérialisme » (12), et Diderot, qui pourtant ne parvint pas à écrire sa morale, comme on l’a vu, insistait pourtant que cette opposition est fausse, idéologiquement motivée, et de l’ordre du préjugé : « On dirait que le libertinage est une conséquence nécessaire du matérialisme, ce qui ne me paraît conforme ni à la raison, ni à l’expérience » (13). Mais si tout n’est que matière, pourquoi être moral ? On peut donner des réponses hédonistes-épicuriennes, ou hédonistes-lockiennes, ou à la rigueur darwiniennes – qui, avouons-le, ne pourront pas satisfaire l’ami de la vertu … mais peut-être faut-il lui répondre qu’une naturalisation de la morale, c’est l’unifier avec la réel, plutôt que de la poser sur un piédestal transcendantal. Or, il devient difficile, voire impossible de juger si on est matérialiste – un des thèmes les plus « humanitaires » chez le Marquis de Sade. Notamment parce que la vision nécessitariste du matérialisme l’interdit. Il est donc plaisant de constater que le plus nécessitariste des philosophes, Spinoza, n’est nullement incapable de distinguer entre le bien et le mal, sans forcément produire une éthique normative. (14)

 

(iv) Si une morale naturalisée est une morale de l’affect, de la sympathie et du rire, elle n’est pas alors la réduction de « l’humain » (et que signifie ce terme ?) à du « mécanique » ou à de l’ « inhumain ». Si on la qualifie de « matérialiste », force est de constater que celui-ci est jouissif et rieur, qu’il « aime la vie ». Mais… sauver les phénomènes, cultiver les sympathies, rechercher le plaisir, voire les notions communes, ne nous permet pas au final de faire autrement que de constater l’existence de transformations potentiellement néfastes chez l’être humain qui, comme l’avait vu Spinoza, peut se muer en bête ou en automate. (15) La naturalisation, la sympathie, l’hédonisme ne nient pas que le mal existe, mais elles n’ont pas de recette pour l’éliminer sinon par un renforcement progressif de nos liens avec le réel, que ce soit par la manière dont je me soucie des émotions d’autrui, ou par ma recherche du plaisir (les deux n’étant heureusement pas incompatibles). (16)

Face à l’existence du mal, à sa « densité » particulière, une morale naturalisée peut, bien sûr, opposer les puissances de vie aux puissances de mort. Et si, comme l’ont vu Nietzsche et Canguilhem, les normes, c’est le vivant, alors il n’y a pas d’opposition catégorielle entre nature et morale. De même avec la figure du monstre : un Landru, un Jeffrey Dahmer, un Hitler sont des monstres « naturels » autant que « moraux » (comme, étrangement, on pensait jadis des hermaphrodites que leurs « défauts » physiques étaient potentiellement aggravés par des « défauts » moraux, sans qu’il y ait une discontinuité particulière entre un règne et l’autre). Plutôt que d’ériger une théologie négative sur les restes d’Auschwitz, il est possible de définir le mal comme ce qui nuit à la vie ; c’est le contraire de la production de subjectivité. (17) Plutôt que de sacraliser le mal (absolu, radical, biopolitique, etc.) il vaut mieux reconnaître, comme l’exprime Judith Revel, que « “Produire la mort”, ce n’est pas produire, c’est simplement supprimer la vie » (18). Une morale naturalisée se passera évidemment du recours à un Dieu vengeur ou absent pour expliquer l’existence du mal, mais – ce qui est moins évident – elle n’est pas obligée non plus, dans son culte du réel, de glorifier toute production de subjectivité (celle d’un milicien serbe, d’un tueur en série, d’un membre des Khmers Rouges). Modestement, elle affirmera que si un être affectif est véritablement « branché » sur le flux du Tout, cet être ne tuera pas, et accessoirement ne copulera pas avec des poulets congelés. Sauver les phénomènes, c’est aussi ne pas réduire un vivant à un non-vivant. Mais remarquons l’existence d’un paradoxe possible : participer à ce Tout signifie aussi renoncer à la distinction forte entre Nature et Morale, ce qui produirait une situation dans laquelle, pour emprunter la formule de Taine, le vice et la vertu sont des produits comme le vitriol et le sucre, toute donnée complexe naissant par la rencontre d’autres données plus simples dont elle dépend (19). Le naturaliste réductionniste acceptera cette conséquence ; le naturaliste deleuzo-guattarien y verra de nouvelles compositions d’une subjectivité toujours potentielle (cf. la préface de Foucault à l’édition américaine de l’Anti-Œdipe dans laquelle il suggérait que ce livre aurait pu s’intituler « Introduction à la vie non-fasciste »). Face aux deux figures du mal (celle, pleinement théorisée, d’un racisme, un hitlérisme etc. qui sont dans ce sens des « métaphysiques » qui trahissent les phénomènes, ou celle d’un Manson ou un Landru qui relève d’un dérèglement désirant plus élémentaire), la réponse, qu’elle invoque les phénomènes ou la nature du réel / Tout en son ensemble, est naturaliste.

 

____________________________________

(1)  Les Contemplations, § XXVI : « Ce que dit la bouche d’ombre » (1855).

(2) Merci à Pierre Sérange et Arnaud Sabatier qui sont à l’origine de ce texte.

(3) Voir par exemple Sartre, « Matérialisme et révolution » (1946), in Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990, p. 94 ; mais c’est un lieu commun que l’on retrouve dans les Fondements métaphysiques de la science naturelle de Kant, ou la Krisis de Husserl.

(4) Voir les remarques suggestives de Jean-Claude Bourdin sur Changeux et Ruse, dans son article « Peut-on naturaliser la morale ? », in Olivier Bloch, dir., Les philosophies de la nature, Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne, 2000. Malheureusement de tels dérapages peuvent se retrouver chez des philosophes de tout premier ordre comme Quine ; voir son texte (mineur), « On the Nature of Moral Values », in Theories and Things, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981.

(5) Nous ne pouvons pas approfondir cette question ici ; le faire correctement signifierait, entre autres, examiner l’argumentaire profond et original de Reiner Schürmann dans Des hégémonies brisées, Mauvezin, TER, 1997, en particulier le chapitre intitulé « Conditions du mal ». L’auteur développe l’idée que « toute loi [...] s’inscrit en différend avec les singuliers » (p. 64). (Il nous faudrait également distinguer notre position de celle, phénoménologique, de Pierre Kerszberg dans « The Echo of Evil », Graduate Faculty Philosophy Journal, et des approches cognitivistes et utilitaristes.)

(6)  Joshua Weinberg, Shaun Nichols et Stephen Stich, « Normativity and Epistemic Intuitions », Philosophical Topics vol. 29 (2001).

(7)  (Pensées sur l’Éducation), cité dans Cranston, Locke, Oxford, p. 428. Même idée dans Locke, Le christianisme raisonnable, §§ 241-242.

(8)  Pour un argument analogue selon lequel nous nous porterions mieux sans philosophie morale, voir Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1985, p. 174.

(9)  Diderot, Réfutation d’Helvétius, in Œuvres, éd. Vernière, Paris, Garnier, p. 595.

(10)  Sur cette question voir le recueil dir. par Thierry Belleguic, Éric Van der Schueren, et Sabrina Vervacke, Les discours de la sympathie. Enquête sur une notion de l’âge classique à la modernité, Québec, Presses de l’Université Laval, 2007.

(11)  Nous avons esquissé quelques rapports possibles entre matérialisme et morale dans « La réduction médicale de la morale chez La Mettrie », in Jean-Claude Bourdin, Francine Markovits et al., dir., Matérialistes français du XVIIIe siècle. La Mettrie, Helvétius, d’Holbach, Paris, PUF, 2006, et id., « Le rire matérialiste », Multitudes n° 30 (automne 2007) ; pour la distinction entre le matérialisme et le scientisme voir nos articles « Sommes-nous les héritiers des Lumières matérialistes? » (av. Mathieu Aury), Phares (Université de Laval, Québec) vol. 8 (2008), consultable en ligne et « Un matérialisme des profondeurs : le langage et la vérité vus d’en bas », in Alain Jugnon, dir., La révolution nécessaire, laquelle ?, Paris, Éditions Golias, à paraître 2008.

(12)  Mornet, Diderot, p. 54.

(13)  Diderot, Observations sur Hemsterhuis [1773-1774], in Œuvres, éd. L. Versini, vol. 1 : Philosophie, Paris, R. Laffont, coll. Bouquins, 1994, p. 695.

(14)  Comparer Deleuze, « Pour en finir avec le jugement », in Critique et Clinique ; et aussi sa fascination pour l’idée d’une Nature dépersonalisée, « une antique et mystérieuse théorie dont on trouvait déjà un exposé chez Sade : la loi, les lois commandent à une nature sensible seconde, tandis que des êtres dépravés par innéité participent d'une terrible Nature suprasensible et première, originale, océanique, qui poursuit son propre but irrationnel à travers eux ... » (postface à Melville, Bartleby, in Encantadas, Paris, Flammarion, 1989, p. 187).

(15)  Je renvoie à la notion d’« anthropogenèse » développée dans les derniers travaux de Laurent Bove.

(16) Naturaliser un phénomène quelconque ne signifie pas nier son existence mais l’intégrer au reste de nos connaissances sur le monde … quoiqu’une forme de la naturalisation pourrait soutenir que les idées de bien et de mal sont des constructions, des projections humaines, à éliminer progressivement, comme l’athéisme aurait pour but d’éliminer l’idée de Dieu ; mais, selon le syllogisme quelque peu pervers de Pierre Klossowski, « Si Dieu n’est rien, est-ce-que l’athéisme aurait comme but d’éliminer ... rien ? » (Sade mon prochain, Paris, Seuil, 1947, nouvelle édition remaniée en 1967).

(17)  C’est toute la difficulté de l’ouvrage interdit de Guy Hocquenghem et René Schérer, Co-ire. Album systématique de l’enfance (initialement publié par Félix Guattari en 1973 comme numéro spécial de la revue Recherches) : une doctrine de la félicité et de l’ouverture au plaisir qui peut finalement nuire à la « subjectivité » de l’enfant.

(18)  Judith Revel, « Qu’est-ce qu’un camp ? (Retour sur un paradigme qui fâche) », Multitudes (à paraître).

(19)  Taine, Histoire de la littérature anglaise, introduction.

 

 

 

Pour citer cet article

Charles T. Wolfe, « Puissance et limites de la naturalisation : le cas de la morale », La_Revue, n° 5, www.lrdb.fr, mars 2011.


Date de création : 16/03/2011 11:51
Dernière modification : 16/03/2011 11:51
Catégorie : Philosophie
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