« Escargot / Tout doux, tout doux, va, monte / Le Fuji »,   Issa

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Histoire - Françoise VERGES

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Titulaire d’un doctorat en sciences politiques, Françoise Vergès est professeure d’histoire à l’Université de Londres. Elle s’est plus particulièrement intéressée à l’histoire de l’esclavage et du colonialisme dont elle dit qu’ils restent des « impensés politiques », événements tus et oubliés qui appellent une mémoire autant qu’une histoire.

L’histoire – et c’était la leçon de Jean-Pierre Vernant – n’a rien d’un retour frileux ou obsessionnel sur un passé poussiéreux, voire honteux, elle est « toujours contemporaine » certes, mais plus encore, elle est au service d’un avenir à construire. C’est ce que nous donne à entendre Françoise Vergès dans ce texte qu’elle a bien voulu nous envoyer.

Il est urgent de réfléchir à ces chapitres de l’histoire de l’humanité, délaissés par la recherche et l’enseignement voire exploités et travestis par la politique ; il est urgent d’en débattre, plus savamment, plus honnêtement, plus explicitement, afin de faire naître de nouvelles alliances et de travailler à l’émergence d’une nouvelle citoyenneté.

 

Nouvelles citoyennetés

Françoise Vergès

 

 

 

 

 

Au cours de l’année 2005, l’opinion publique française a découvert avec surprise que les mémoires de la traite négrière et de l’esclavage constituaient encore des enjeux pour de nombreux citoyens français. Au travers d’articles dans les quotidiens, de cahiers spéciaux dans des revues d’histoire comme dans des revues grande presse, de documentaires, de controverses, de polémiques…, la traite négrière et de l’esclavage se sont invitées dans le débat public. Il a révélé plusieurs choses : une connaissance approximative et floue des dates et des faits marquants de cette histoire ; une difficulté à intégrer le fait que cette histoire n’était pas l’histoire d’une « communauté » mais celle de la France ; qu’il s’agissait de réviser le récit national en montrant comment et pourquoi traite négrière et esclavage ont affecté sur trois siècles, la philosophie, le droit, la science, le politique, la culture et non de s’enfermer dans des « identités blessées »; et, finalement, qu’il ne s’agissait pas d’une simple question de rectification historique mais aussi de citoyenneté et d’égalité. Le débat a souvent été vif, il a aussi été détourné à des fins démagogiques, mais ce qu’il a révélé est toujours d’actualité : qu’est ce qu’être citoyen français aujourd’hui ?

L’accès à la citoyenneté, aux droits inaliénables qui lui sont associés, a constitué, au cours des siècles, l’horizon démocratique pour les groupes qui en été exclus : femmes, ouvriers, colonisés, esclaves. Parmi ces figures de l’exclu, l’esclave est la figure la plus ancienne. Il habite la réflexion sur l’égalité, la liberté et la fraternité. Et pourtant, la figure de l’esclave a disparu de la pensée française. Si les philosophes des Lumières s’y attachent, conscients de son importance, de sa place centrale dans l’édifice contre la tyrannie, ceux qui suivent choisissent de l’ignorer. Le silence s’installe, si insidieux, si effectif, que la résurgence de l’esclave apparaît à beaucoup comme une totale incongruité. Or, pour penser les enjeux de la citoyenneté aujourd’hui, confrontée à des reconfigurations du national, il faut revenir à la figure de l’esclave. Pour introduire les enjeux de ce débat, il faut d’abord s’entendre sur les mots : quand on parle de traite négrière et d’esclavage, de quoi parle-t-on ? Le livre d’Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières. Essai d’histoire globale paru en 2005 chez Gallimard, soutenu dès sa sortie par une large campagne de presse, consacré comme une somme historique, a beaucoup influencé le débat car l’auteur soutenait que les traites intra-africaines et orientales avaient précédé de loin la traite organisée par les Européens et qu’elles avaient été plus meurtrières et plus massives. Cette remarque, largement relayée dans des interviews avec l’auteur à la télévision et la radio, reprise par les commentateurs, est rapidement devenue pour l’opinion publique et la presse l’essence même de ce livre : les Européens n’avaient pas été les premiers à déporter des Africains et ils n’avaient pas été les plus brutaux. Il y eut comme un soulagement. Or cet argument apparaît spécieux : l’esclavage a existé de tout temps et il existe encore, il a au cours des siècles changé de forme, il est aujourd’hui illégal dans le droit international (les infractions à ce droit peuvent être en principe poursuivies). Mais l’esclavage colonial européen a précipité une réorganisation du monde, de la finance, du droit, a mis en relation plusieurs continents et nous a légué un héritage complexe et multiple : mémoires de souffrance et d’exil et création de cultures sans lesquelles le monde où nous vivons ne serait pas ce qu’il est. L’organisation globale du monde par la traite négrière et l’esclavage colonial ne doit cependant pas masquer la constante présence de l’esclavage dans l’histoire de l’humanité. Il y a donc de l’esclavage et des esclavages. Le terme est cependant si puissant qu’il est utilisé pour désigner toute atteinte à la dignité de l’humain. On voit donc combien revenir sur cette figure peut être fructueux.

Le débat français a révélé aussi l’absence de l’outre-mer issu de l’esclavage dans le récit national, dans l’imaginaire de la métropole, dans la conscience nationale. Les statistiques nationales n’incluent pas les chiffres de l’outre-mer ; ainsi les chiffres du chômage national ne prennent pas en compte les 200 000 chômeurs des DOM. L’esclavage ne fait pas partie de l’histoire nationale, il en est exclu. L’outre-mer, aujourd’hui, ce sont des territoires répartis dans des aires culturelles très diverses : les Caraïbes et l’Amérique (Martinique, Guadeloupe, Guyane, Saint-Pierre et Miquelon), le Pacifique (Nouvelle-Calédonie, Polynésie française, Wallis-et-Futuna), l’Océan Indien (Mayotte, La Réunion et les îles Éparses) et l’Antarctique. Ces territoires n’ont pas le même statut (1), la même histoire, la même économie, le même peuplement, ni les mêmes cultures. Cependant, ils partagent tous un passé colonial et un présent qui en garde des traces (économies fragiles, faible industrie, fort taux de chômage, fortes inégalités). Ils appartiennent également tous, quel que soit leur statut, au territoire français. Pourtant, que connaît-on en France de l’histoire de ces « outre-mers » ? De leurs cultures ? De leurs luttes ? Quelles images, quelles représentations, quels événements sont rattachés à ces espaces ? Ces terres, « françaises » dans la loi, restent en dehors du récit national, des grands débats, et même très souvent de l’information. L’appellation « outre-mer » n’aide pas à donner sens à ces espaces. Historiquement, elle a tout simplement remplacé le terme « colonial » dans le discours administratif et ce glissement, effectué sans bruit, a perpétué l’impression d’un anachronisme sur lequel, ni l’opinion française, ni la recherche ne considèrent qu’il est essentiel de s’appesantir.

Depuis 2004, une partie de cet outre-mer s’est néanmoins rappelé à l’opinion publique française à travers le débat sur les mémoires de la traite négrière, de l’esclavage et de leurs abolitions. Cette question concerne uniquement les territoires ultramarins qui ont connu à la fois l’esclavage, l’engagisme (2) et le colonialisme (les DOM/ROM), et non ceux pour lesquels seule la mémoire du colonialisme pose problème (les COM, la Nouvelle-Calédonie). Sur ces territoires, l’esclavage fut un moment fondateur. Il a affecté l’espace culturel, social, juridique et politique et mis en place une hiérarchie raciale, puisque très rapidement l’esclavage colonial européen fut « africanisé », racialisé. Rappelons que, dès la fin du 17e siècle, les mots « Nègre » et « esclave » sont des synonymes dans les dictionnaires de langue française. Cet acte pèse encore sur la vision du monde des habitants de ces territoires, comme mémoire où puiser métaphores, références et représentations. Il est aussi lisible et visible dans la répartition du foncier, les métaphores raciales, la « couleur comme maléfice » (3). De nombreux anthropologues de ces sociétés l’ont souligné, les « traces sociales et culturelles de l’esclavage continuent de marquer les conduites » (4).

L’outre-mer de la République

Selon les chiffres de l’INED (2004), 1 790 000 personnes constituaient la population des quatre DOM/ROM en 2004. Ces sociétés connaissent depuis des décennies des taux de chômage importants – 22,9 % en moyenne aujourd’hui, mais autour de 30 % à La Réunion [source Projet de loi de finances pour 2006] –, niveaux inadmissibles en France hexagonale. Leurs économies sont extrêmement fragiles : commerce de la banane, du sucre, de l’ananas dans un marché globalisé et libéralisé. Elles sont situées dans des régions qui présentent à la fois des avantages à saisir et des obstacles à surmonter : ce sont des départements français entourés de pays indépendants ; leurs populations ont développé peu de liens avec les populations environnantes ; comme le reste de la population française, elles maîtrisent mal les langues étrangères pourtant parlées dans leurs régions (anglais, espagnol, chinois, hindi) ; elles souffrent de la forte centralisation du système français ; elles entretiennent un lien de dépendance par rapport à la France, dont il faudrait du reste faire l’histoire ; se percevant « françaises », elles tendent parfois à jeter un regard condescendant sur leurs voisins, moins « modernes ». Mais, elles sont aussi, aujourd’hui comme hier, fortes de leur diversité culturelle et religieuse, qu’elles ont toujours expérimentée sans que cela affaiblisse leur unité. Ces sociétés ont connu près de deux siècles d’esclavage, un siècle de colonialisme (1848-1946), et seulement soixante ans de vie démocratique (le statut colonial prenant fin le 19 mars 1946), et encore faudrait-il faire l’histoire de l’accès, difficile et entravé, à la pleine égalité des droits.

En France, on parle encore trop souvent de ces territoires de manière réductrice, en hésitant entre l’exotisme et l’universalisme abstrait d’un « ce sont des terres françaises ». Les historiens, éditorialistes et commentateurs continuent, dans leur majorité, à appréhender ces territoires à travers un prisme « métropolitain ». On ignore, généralement, leur contribution à la société française, notamment dans l’extension des droits démocratiques. On continue, en grande part, à considérer leurs sociétés comme « dépendantes » et aliénées à la métropole. Cependant, leur histoire questionne le récit national, qui se conçoit encore dans les frontières géographiques étroites de l’hexagone, et leur culture interroge une communauté nationale conçue comme homogène. En effet, ceux qui sont issus de ces territoires sont soit invisibles, soit trop visibles. On les aime gentils, pleins de charme. On aime leur musique, parfois leurs romanciers, on connaît peu leurs vies. On évoque régulièrement leur attachement à la France et, depuis quelque temps, l’attention toute particulière que la France accorde à leurs besoins et à leurs souhaits. Néanmoins, pour les Français métropolitains, le territoire national « France » reste circonscrit à l’espace hexagonal. Ainsi, Le Monde (5), dans une double page sur l’Inde, signale sur un quart de page l’existence d’une diaspora indienne récente, établie autour de la Gare du Nord à Paris, mais passe sous silence l’existence d’une importante communauté hindoue présente à La Réunion depuis la deuxième moitié du XIXe siècle, et celle de moindre importance, mais pourtant bien réelle, des Antilles. De même, quand des intellectuels expliquent que la « communauté antillaise » a fait pression pour obtenir la loi du 22 mai 2001 qui a reconnu la traite négrière et l’esclavage comme « crimes contre l’humanité », ils ignorent superbement qu’au-delà de cette communauté, toute une pluralité de populations se reconnaît dans cette histoire, tout simplement parce que, sans la traite, l’esclavage et le colonialisme, ils n’habiteraient pas ces territoires. Pour beaucoup de descendants d’esclaves, ce n’est pas une simple question de sang et de généalogie, mais de fidélité à une histoire et à une culture. Aimé Césaire le rappelait : il ne peut ignorer ce qui a amené ses ancêtres en Martinique. En effet, ils n’ont pas décidé un jour en toute liberté de quitter leur pays en Afrique pour aller s’établir sur cette île. Ils ont été capturés, achetés, jetés dans des cales de bateaux, vendus et asservis à un régime brutal de travail dans des plantations. Aussi portent-ils en eux une histoire singulière qui interroge le récit national français universaliste et abstrait. Ils cherchent à donner droit de cité à une histoire qui constitue une partie centrale de l’histoire de la France.

Esclavage et abolition : oubli, silence et mémoire orale

La France est le seul pays d’Europe a avoir connu deux abolitions : la première en 1794, la seconde, et définitive, en 1848, Napoléon Bonaparte ayant rétabli l’esclavage en 1802. Dès les lendemains de l’abolition d’avril 1848, la Nation fait silence. Aucun des grands récits nationaux qui fondent la République, les manuels d’histoire, la France racontée par deux enfants, ne parle de traite négrière, de déportation ou de plantation. La France choisit de mettre l’accent sur l’abolition (et encore, il existe peu de références à l’abolitionnisme, à la traite et à l’esclavage, lorsque s’écrivent les grands textes du récit national français), en gommant à la fois ce qui l’avait précédé – l’esclavage – et ce qui l’a suivi – la colonisation. L’abolition est inscrite dans un moment comme vidé de sens. Elle ne fait pas histoire. L’abolition de l’esclavage en 1848 – l’Angleterre l’a abolie en 1807 et l’impose à l’Europe en 1815 – ne constitue donc pas un moment fondateur, qui aurait la double valeur de faire coupure et de faire origine. L’abolition devient alors ce que la France a donné au monde des esclaves, dans ces colonies lointaines dont elle se détourne ensuite. L’absence est symptomatique d’une conception fortement ancrée dans l’oubli : ce qui a fait la France est l’histoire de la France.

De plus, dans les colonies, le décret d’avril 1848 perd de sa force émancipatrice car les commissaires de la République – ces hommes, envoyés par le gouvernement aux colonies pour faire appliquer le décret du 27 avril, ont deux mois pour organiser la liberté des esclaves c’est-à-dire pour garantir « l’ordre » et le passage de la servitude au travail par contrat. A la Martinique et la Guadeloupe, les esclaves se libèrent en mai 1848, sans attendre l’arrivée des commissaires – celui envoyé en Guyane le fait appliquer en juin, à La Réunion, le décret ne sera appliqué que le 20 décembre 1848 – placent l’avènement de la liberté sous le signe de la soumission au nouvel ordre colonial. « Reconnaissance éternelle à la République française qui vous a fait libre, et que votre devise soit toujours : Dieu, la France, et le Travail. Vive la République. » C’est avec ces mots que le commissaire de la République française, Sarda Garriga, clôt la déclaration d’abolition de l’esclavage à l’île de La Réunion, le 20 décembre 1848 (6). L’affranchi doit être un « bon travailleur » et un « bon père de famille » pour se montrer digne de la citoyenneté. « Liberté, Égalité, Fraternité » deviennent dans ces sociétés, « Travail, Famille, Dieu » (7). L’abolition de l’esclavage est juridiquement claire : les maîtres subissent un préjudice matériel, alors que la fin de la servitude forcée constitue en elle-même une compensation suffisante pour les affranchis. Les maîtres reçoivent donc un dédommagement financier : il est exigé des esclaves de signer un contrat de travail pour être libre, toute contravention entraînant des peines de travail forcé. De nombreux affranchis soulignent aussitôt l’inégalité de cet acte. D’un côté, le corps de l’esclave étant considéré comme la propriété privée du maître, ce dernier peut légitimement demander une réparation matérielle pour compenser sa perte. De l’autre, l’esclave retrouvant la propriété de son corps doit s’en satisfaire, il ne peut pas légitimement demander une compensation matérielle pour les années de travail gratuit dont il s’est acquitté. On comprend donc pourquoi cette reconnaissance par l’État d’une dette matérielle aux maîtres assombrit la portée symbolique de l’abolition de l’esclavage. L’abolition reconduit une inégalité et organise une transition de l’esclavage à une nouvelle forme servitude. C’est en partie ce qui hante la mémoire de l’esclavage sur ces terres.

Pendant de nombreuses années ensuite, l’abolition est célébrée, dans les colonies, par une « Fête du Travail ». « Vous n’êtes Français que par décret », peut-on lire dans La Défense coloniale (Martinique), le 22 mars 1882. Pour les colons, quarante ans après son abolition, l’esclavage est encore envisagé comme une « transition inévitable entre la condition sauvage et celle d’homme civilisé » (8). On mesure là l’ambiguïté d’une liberté soumise aux impératifs d’une économie et d’une politique coloniales. Il faut cependant distinguer pour chaque colonie une dynamique locale particulière, car leur évolution politique diffère. Ainsi, aux Antilles, les élites « de couleur » jouent plus rapidement un rôle politique qu’à La Réunion, où il faut attendre le milieu du XXe siècle pour que des descendants d’esclaves et d’engagés soient élus à des fonctions de députés. Dans cette colonie, l’exercice du droit de vote accordé aux nouveaux citoyens est entravé par peur de voir des « Nègres » accéder à des postes de responsabilité politique. Malgré ces différences, partout, le « préjugé de couleur » continue à structurer la société ce qui peut expliquer, dès le début du XXe siècle, une profonde aspiration à l’égalité avec les citoyens français qui s’appuie sur le principe républicain révolutionnaire de l’égalité. Josette Fallope cite de nombreux discours, manifestes ou articles dans lesquels s’exprime, au nom du « républicanisme profond du prolétariat antillais », l’exigence d’une égalité des droits (9). En effet, bien que principes universels, citoyenneté et égalité ne vont pas de soi dans la pratique. Jusqu’en 1946, les lois applicables en métropole ne l’étaient dans les colonies que sur mention expresse du législateur ou décision de l’exécutif et le gouverneur colonial est sans contre-pouvoir. Par conséquent, les élus des sociétés post-esclavagistes réclament dès 1890, par un projet de loi déposé au Sénat, la départementalisation de leurs territoires. En 1946, Aimé Césaire en appelle aux fondements de la Révolution française, aux idéaux de la Convention, pour justifier la fin du colonialisme, mais n’évoque pas l’esclavage (10). Puis, en 1948, lors de la commémoration du décret de 1848 à la Sorbonne, il définit cette date comme « à la fois immense et insuffisante » car « le racisme est là. Il n’est pas mort. »

C’est dans la mémoire orale que se perpétue le souvenir de l’esclavage. En effet, aucune collecte de témoignages n’est effectuée auprès des affranchis dans les années qui suivent l’abolition. À La Réunion, les archives de cette époque sont détruites, volontairement ou par négligence (11). Peu de traces demeurent, les cases où vivaient les esclaves ayant été détruites depuis longtemps, les chaînes fondues pour récupérer le fer, et il n’existe pratiquement aucune sépulture des centaines de milliers d’esclaves qui furent déportés sur ces terres. La mémoire orale, principale archive de cette histoire, est cependant longtemps méprisée et minorée.

Il faut attendre les années 1960 pour que, peu à peu, dans les DOM, les mouvements culturels d’affirmation identitaire puisent dans cette mémoire orale pour restituer la figure de l’esclave et son expérience. La langue, les rites, les contes avaient perpétué la mémoire de l’esclavage, constituant ainsi une archive irremplaçable. Ces mouvements s’inscrivent dans celui plus large de revendication des cultures non-européennnes et de leurs expressions, à la suite des mouvements anti-coloniaux qui ont eu lieu dans les DOM. Ils visent à une écriture de l’histoire qui se dégage de la temporalité imposée par la France métropolitaine. Liés aux luttes politiques locales, attentifs aux combats pour la décolonisation dans leur région (Caraïbes, Océan Indien) et dans le monde (Algérie, Vietnam), comme aux révisions du mythe national opérées en France, ces mouvements voient dans la figure de l’esclave, et surtout du marron – esclave noir fugitif –, la représentation d’une résistance à une hégémonie coloniale. Ils reconstruisent une chronologie de la résistance sur leurs terres ancrée dans le récit des révoltes d’esclaves et du marronnage. Romans, pièces de théâtre, chansons foisonnent, tandis que se succèdent thèses, colloques, essais. Mais, ce travail de remémoration concerne essentiellement le monde ultramarin. Aucun ouvrage des historiens de ces sociétés n’est discuté par le monde universitaire français en métropole, ne fait l’objet d’une critique, d’un débat, ni ne constitue une référence.

Cependant, sous la pression de ces mouvements et des partis de gauche domiens, une loi est votée en 1983, pour instituer par décret comme jour férié la date retenue par chaque département d’outre-mer pour commémorer l’abolition de l’esclavage (12). Lors de la célébration du bicentenaire de la Révolution Française en 1989, l’esclavage est évoqué, mais uniquement pour saluer le rôle de la Constituante et l’abolition du 4 février 1794. Les mémoires restent territorialisées, se méfiant les unes des autres. Tandis que la mémoire et l’histoire de l’abolition cherchent à mettre l’accent sur l’œuvre de la France, celles de l’esclavage souhaitent souligner sa responsabilité dans ce crime. La mémoire et l’histoire de la traite sont, quant à elles, renvoyées à celle des ports négriers. La connaissance progresse donc, mais demeure fragmentée.

Le cent cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage en 1998 est l’occasion pour les populations des DOM de donner un nouvel élan à l’inscription de cette mémoire et de cette histoire dans l’espace public métropolitain : stèles, monuments, noms de rue témoignent d’ailleurs de cet effort. Pour les ressortissants d’outre-mer, c’est également l’occasion de réclamer que la France se penche sur cette histoire qui est aussi la sienne. Ainsi, le 23 mai, près de 40 000 Antillais, Africains, Guyanais et Réunionnais défilent, à l’initiative du Comité pour une commémoration unitaire de l'abolition de l'esclavage des Nègres dans les colonies françaises, à Paris, de la République à la Nation. La commémoration officielle, organisée par le gouvernement socialiste de Lionel Jospin, est cependant toujours placée sous le signe de la célébration de l’abolition, marginalisant encore une fois l’histoire longue de la traite et de l’esclavage et celle de la situation contemporaine des sociétés issues de l’esclavage. Le slogan gouvernemental « Tous nés en 1848 » en est un symptôme (13). Certes, les colloques, manifestations, rencontres, qui se multiplient en 1998, continuent à ouvrir la voie à une révision de l’histoire officielle, mais la commémoration laisse derrière elle un goût d’inachevé, le sentiment d’une surdité de la France sur ces questions. À cette incapacité à saisir l’importance de cette histoire, s’ajoutent les désillusions et le désenchantement des populations ultramarines. Chômage et perspectives de développement réduites constituent leur quotidien depuis des décennies. Les promesses de la départementalisation, devenue, des années 1960 aux années 1980, le cadre de la politique gouvernementale pour contrer les demandes d’autonomie ou d’indépendance, n’ont pas été tenues. La mémoire vient occuper une place laissée vide par le manque de perspectives politiques pour cet « outre-mer » issu de l’esclavagisme et du colonialisme. L’indifférence et la méconnaissance de l’opinion française sont vécues comme une perpétuation du mépris.

Aux désillusions des populations locales, il faut ajouter celle de la diaspora ultramarine en France, qui s’est constituée à partir des années 1960, et dont l’immigration a été organisée par le Bureau des migrations d’outre-mer (BUMIDOM). Recrutés pour des emplois subalternes dans les services publics (hôpitaux, postes) ou dans les usines, ils découvrent les discriminations raciales et qu’être citoyen français n’est pas une garantie contre le racisme (14). Les témoignages de cette désillusion sont nombreux. De plus, ces discriminations restent invisibles, d’une part, parce que les mouvements anti-racistes se sont intéressés prioritairement aux immigrés et, d’autre part, parce que ces citoyens français « de couleur » n’ont longtemps pas osé revendiquer leur « couleur » (15). Leurs enfants, nés en France métropolitaine, n’ont plus pour la très grande majorité d’entre eux le rêve que nourrissaient leurs parents de « retourner au pays ». Ils découvrent que le « noir » est une couleur, malgré les affirmations de l’universalisme français répétées et martelées dans leur région d’origine. L’expérience vécue du Noir, sur laquelle Frantz Fanon s’était penché dans Peau noire, masques blancs, revient sur scène comme expérience « Black » (16). Pour eux, l’esclavage et l’Afrique constituent des sources d’inspiration artistique et des métaphores pour expliquer un présent d’inégalités (17).

Les mouvements pour la reconnaissance de la traite négrière et de l’esclavage bénéficient également des questionnements du mythe national, de la place prise par la figure de la « victime » dans l’histoire, du rôle d’icône joué par la mémoire de la Shoah, et de la loi de mai 2001. En effet, ces révisions du mythe national comme pour le régime de Vichy ont offert un terrain favorable à la relecture de la traite négrière, de l’esclavage et de leurs abolitions. Le témoignage de la victime est devenu central et ses demandes de réparation, légitimes. Le travail des associations juives en faveur de la reconnaissance du génocide des Juifs d’Europe, de la révélation des complicités, des silences et des responsabilités, de la poursuite des responsables et de la restitution des avoirs perdus a constitué un modèle pour les associations militant pour la mémoire de l’esclavage.

La loi de mai 2001 a été l’aboutissement de ce mouvement (18). Le 10 mai 2001, les sénateurs ont voté à l’unanimité ce texte qui déclare la traite négrière et l’esclavage, « crimes contre l’humanité » (19). Cette loi préconisait également la création d’un « comité de personnalités qualifiées, parmi lesquelles des représentants d'associations défendant la mémoire des esclaves » dont la mission était de « proposer, sur l'ensemble du territoire national, des lieux et des actions qui garantissent la pérennité de la mémoire de ce crime à travers les générations. » Un premier comité fut créé à la suite de cette loi, mais le gouvernement Jospin n’ayant pas sollicité à temps l’avis du Conseil d’État, c’est le gouvernement Raffarin qui installe le « Comité pour la Mémoire de l’Esclavage » (CPME) en janvier 2004 (20). Les membres du Comité, nommés pour cinq ans, sont choisis en fonction de leurs travaux de recherche dans le domaine de la traite ou de l’esclavage, de leur activité associative pour la défense de la mémoire des esclaves, de leur connaissance de l’outre-mer français. Leur mission est de « proposer au Premier ministre la date de la commémoration annuelle, en France métropolitaine, de l’abolition de l’esclavage, après avoir procédé à la consultation la plus large », l’identification des lieux de célébration et de mémoire sur l’ensemble du territoire national, et des actions de sensibilisation du public. Il a également pour mission de proposer aux ministres chargés de l’Éducation nationale, de l’Enseignement supérieur et de la Recherche « des mesures d’adaptation des programmes d’enseignement scolaire, des actions de sensibilisation dans les établissements scolaires et de suggérer des programmes de recherche en histoire et dans les autres sciences humaines dans le domaine de la traite ou de l’esclavage. » (21) La mission privilégie la mémoire mais reconnaît clairement le rôle de la recherche et de l’éducation. Le travail historique mettra en lumière les croisements d’interprétations, les conditions de production de savoirs qui ont entraîné l’adhésion des individus et des groupes à des trafics, des commerces qui transformaient les êtres humains en « choses », en « objets », en « meubles ». Dans ses propositions (consultables sur son site), le CPME a voulu insister sur la réparation historique, tout en tenant compte de la nécessité de disposer d’un lieu où chacun pourrait se recueillir devant la mémoire des disparus.

L’esclavage comme enjeu culturel et social contemporain

On peut alors comprendre comment et pourquoi un événement assez lointain de l’histoire française est devenu un enjeu contemporain. Le retard pris par la réflexion sur ces questions explique d’ailleurs en partie que ce soit la notion de mémoire, plutôt que d’histoire, qui encadre le débat. Contre l’oubli n’invoque-t-on pas d’abord la mémoire ? Elle est convoquée pour affirmer une présence ignorée, niée, celle des esclaves dans le récit national et celle des descendants d’esclaves, aujourd’hui citoyens de la République française. Les ancêtres sont morts oubliés parce qu’ils étaient esclaves et Noirs, leurs descendants doivent défendre leur mémoire pour restituer leur présence. Elle se fait donc entendre de manière forte, violente, car celles et ceux qui s’en font les hérauts perçoivent l’ignorance, l’indifférence et l’oubli comme le fruit d’une volonté délibérée de nier cette histoire.

Le silence et l’oubli font enfin place au débat contradictoire. La pratique de la parole est un des principes fondateurs de la démocratie : l’égalité de la parole permet seule l’expression d’un désaccord, comme moyen en vue d’une même fin, à savoir dégager le bien commun. Or, ce qui frappe chez ceux qui s’indignent ou s’inquiètent des prises de paroles des « descendants d’esclaves », c’est leur manque d’empathie. Se sont-ils demandé ce que cela signifie que d’être né dans une société issue de l’esclavage, dont la langue, la culture sont marquées par cette servitude, que d’être né « noir » dans une société qui assimile cette couleur à l’histoire d’un asservissement ? Parlent-ils avec ces gens, les invitent-ils à leur table ? En réalité, on ne peut prôner une écriture de l’histoire de la traite et de l’esclavage qui ne tienne pas compte de leur mémoire sans trahir aussitôt son ignorance et la méconnaissance de ces sources, pourtant matériaux de recherche indispensables.

On le voit, plusieurs difficultés expliquent les contours du débat actuel : raisons du silence et de l’oubli, multi-territorialité des mémoires, difficulté à penser l’histoire nationale avec l’histoire coloniale. Il y a aussi une tension entre singularité et parenté, singularité de cet outre-mer post-esclavagiste et sa parenté avec la France, sans compter la singularité de chacune de ces terres qui ont connu l’esclavage. En être et ne pas en être : où tracer la frontière entre le terrain de l’effacement et de l’oubli et celui qui signale la singularité ? Ces populations font la une des médias nationaux à l’occasion d’une catastrophe – cyclone meurtrier, accident d’avion, épidémies… – mais leurs expressions, leurs doutes, leurs espoirs ne font pas partie de la conscience nationale. La solution serait-elle une totale intégration ? Mais alors, les différences ne disparaîtraient-elles pas ? Peut-on à la fois dire « ce n’est pas la France » et « c’est l’histoire de la France » ? Comment tenir ensemble singularité et République, différence et unité, éloignement et parenté ? Vieille question, que les populations des colonies esclavagistes ont posée très tôt, que les colons eux-mêmes posaient. Il y a toujours eu, en effet, une tension entre la colonie et la métropole, particulièrement dans le cas de la France centralisatrice, qu’elle soit monarchique ou républicaine. Cette tension entre désir d’autonomie et de continuité territoriale (« la colonie, c’est la France ») court tout le long de l’histoire entre l’outre-mer esclavagiste et sa métropole, tout comme le désir de sa résolution. Mais, c’est en voulant la résoudre de manière mécanique que l’on se trompe. Cette tension doit être reconnue comme fructueuse. Vouloir la résoudre en prônant, soit une intégration totale, soit une rupture, c’est refuser de la penser, de voir en quoi elle témoigne à la fois d’une différence et d’une parenté.

L’examen des liens entre métropole et colonie, puis « métropole » et DOM, révèle une histoire chargée de malentendus, de soupçons, de méfiance. Si l’outre-mer reste marginal pour l’opinion publique française, ne nous y trompons pas, la France reste aussi très marginale pour l’outre-mer. Quel vivre ensemble voulons-nous construire en s’appuyant sur parenté et singularité ? Les DOM : deux siècles et demi d’esclavage, un siècle de colonialisme, soixante ans de postcolonialité. Temps long de l’esclavage, temps plus court de l’engagisme et du colonialisme, temps court d’une postcolonialité originale : quels savoirs tirer de ces expériences ?

Toute manifestation de spécificité, d’histoire et de culture autre que celle de la Nation (qui elle-même n’émerge pas naturellement) est violemment réprimée. Pour accéder au statut de citoyen, il faut faire la preuve que l’on a su s’émanciper des structures particularistes, culturelles, linguistiques et religieuses et ainsi affirmer sa rupture avec l’Ancien Régime qui favorisait l’expression des particularités. La citoyenneté, ainsi conçue, ne renvoie pas simplement aux droits politiques, comme le droit de vote, mais à une culture commune qui fonctionne comme frontière entre citoyens et étrangers. L’individu qui ne peut témoigner de cette culture commune est exclu de la communauté des citoyens français. La conception républicaine de la citoyenneté est universaliste – émancipation des particularismes – mais c’est une universalité abstraite fondée sur l’idée d’une raison sacralisée, qui peut alors conduire à une discrimination quand certains sont perçus comme n’ayant pas pleinement accès à cette « Raison ». L’idée de race – en tant que différence hiérarchisée entre les groupes – affecte la citoyenneté républicaine. Certains sont plus citoyens que d’autres.

« Moi, l’homme de couleur, je ne veux qu’une chose : que jamais l’instrument ne domine l’homme. Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme. C’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve. Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc », écrivait Frantz Fanon en 1952 (22). Fanon y rejetait explicitement un déterminisme qui voulait faire de lui, un « prisonnier de l’Histoire ». Il refusait l’héritage de l’esclavage qui l’aurait enfermé dans le passé : «  Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères » (23). L’exterritorialité géographique de l’esclavage et du colonialisme français a renforcé l’illusion que ces phénomènes n’avaient rien à voir avec la République, avec la France. Dans le discours républicain, le maître a pu apparaître comme l’envers de l’homme civilisé, du citoyen, et l’esclave comme la victime à libérer et guider, chacun se situant « hors » de l’espace français. Or, le maître et l’esclave ont existé grâce au projet colonial français et l’empire colonial a été construit par des républicains (24).

À travers une relecture de l’histoire esclavagiste et coloniale, il s’agit de dépasser un héritage qui enchaîne. La complexité des divisions sociales, la multi-territorialisation des mémoires produites par l’esclavage, et des stratégies sociales qu’elles engendrent, le croisement des identités, l’émergence de nouvelles formes de pauvreté, posent sous un jour nouveau la question de la solidarité. La réflexion théorique offrira des réponses, mais aussi de nouvelles pratiques et de nouvelles alliances. La mémoire de l’esclavage ne doit pas être privatisée, ethnicisée, elle doit, en incitant à la recherche, à la création, permettre de construire un présent plus équitable et d’imaginer un avenir plus juste.

Réciprocité et solidarité

Au travers de ce mouvement, il est question de réciprocité. La France s’est construite comme un pays généreux qui apporte le « bonheur au monde », patrie des droits de l’homme, pays refuge des victimes de dictature et de totalitarisme. Mais de cette représentation, qui contient de la vérité, elle a déduit que l’acte de donner n’impliquait aucune réciprocité. Or « donner » l’abolition de l’esclavage aurait dû entraîner un désir d’apprendre de l’Autre, de l’esclave dont l’existence avait été si essentielle pour le développement de la pensée des Lumières sur la liberté. Quelles étaient les conceptions de la liberté chez le marron, l’esclave rebelle ? L’Autre, esclave, colonisé, le Réunionnais aujourd’hui, n’est pas simplement celui à qui l’on donne, il est aussi celui dont on apprend. Cette éthique de la réciprocité a manqué dans la pensée française trop souvent repliée sur une conception étroite du don, qui conduit trop souvent à une dépendance agressive. Cela crée un double bind, une situation en impasse : si je nie le don, j’apparais comme ingrat, si je l’accepte sans pouvoir donner à mon tour, je ressens de l’agressivité. Comment sortir de cette situation mortifère sinon en transformant le terrain des relations entre la République et ses territoires ? Une responsabilisation des Réunionnais qui cherchent à préserver le bien commun qui leur a été légué (leur île, des idées de liberté et d’égalité et de solidarité) conduirait à une réflexion sur ce qui est désirable et souhaité : plus de voitures ou plus de solidarité ? plus de centres commerciaux ou plus de temps pour rêver ?

A La Réunion, où la société est traversée par de nombreuses tensions sociales, réciprocité et solidarité devraient être à nouveau l’horizon de nos aspirations. Quand ce qui est offert comme accomplissement de la vie est l’accès aux biens de consommation, l’individu se replie sur lui-même, observant jalousement ce que le voisin possède, fermant sa porte sur le monde et se tournant vers la petite fenêtre de la télévision. Qu’est-ce qui constitue alors le bien commun quand je suis encouragée à satisfaire mes désirs ? Mais comment valoriser les créations communes des Réunionnais, comment faire pour que j’aie envie d’ouvrir à nouveau la porte ? La valorisation des créations de sociétés comme la société réunionnaise, créations immatérielles issues des résistances contre l’ordre esclavagiste et colonial, de toutes celles et ceux, qui sans regard pour la « couleur » des autres, ont cherché à créer des espaces de l’entre-deux échappant à la logique binaire coloniale, révèle l’importance d’une politique de l’hospitalité et de l’échange. Les Réunionnais doivent contribuer au débat sur les nouvelles formes de citoyenneté.

 

 

_________________________________

 

(1). Départements d’outre-mer (DOM) et régions d’outre-mer (ROM) : Martinique, Guadeloupe, Guyane, La Réunion ; collectivités d’outre-mer (COM) : Polynésie française, Wallis-et-Futuna et Saint-Pierre-et-Miquelon ; collectivité sui generis : Nouvelle-Calédonie ; statut à définir à l’avenir : Terres australes et antarctiques françaises (TAAF).

(2). Système de travail sur contrat – d’où le terme «  engagés » – organisé par l’État français après l’abolition de l’esclavage pour remplacer les esclaves affranchis qui massivement refusèrent de continuer à travailler sur les plantations. Les travailleurs engagés viendront surtout du sud de l’Inde, et en moindre nombre, du sud de la Chine et d’Afrique.

(3). Titre du livre de Jean-Luc Bonniol paru en 1992 chez Albin Michel.

(4). Francis Affergan, Martinique, les identités remarquables, Paris, PUF, 2006, p. 11.

(5). 18 février 2006, pp. 22-23.

(6). Les commissaires de la République aux Antilles emploient des termes similaires.

(7). Caroline Oudin-Bastide, Travail, capitalisme et société esclavagiste, Paris, La Découverte, 2005 ; Françoise Vergès, Abolir l’esclavage. Les ambiguïtés d’une politique humanitaire, Paris, Albin Michel, 2001.

(8). Citations dans Philippe Haudrère, Françoise Vergès, De l’esclave au citoyen, Paris, Gallimard, 1998, pp. 163-165.

(9). Josette Fallope, Esclaves et Citoyens. Les Noirs à la Guadeloupe au 19e siècle. Basse Terre : Société d’Histoire de la Guadeloupe, 1992, p. 638.

(10). Françoise Vergès, La Loi du 19 mars 1946, Les débats à l’Assemblée Nationale, CCT, 1986, notamment pp. 61-105.

(11). André Schérer, Histoire de la Réunion, Paris, Que sais-je ?, PUF, 1965.

(12). Décret, JO n  83-1003, 23 novembre 1983, p. 3407.

(13). Le slogan illustraitla photo de jeunes femmes et de jeunes hommes, noirs, blancs et métis et l’affiche réalisée par l’agence Publicisfut placardée à travers le pays.

(14). Cf. Claude-Valentin Marie, Michel Giraud, « Insertion et gestion socio-politique de l’identité culturelle : les cas des Antillais en France », Revue Européenne des Migrations Internationales, 2003, vol. 3, no  3, pp. 31-48 ; « Diasporas caribéennes », Hommes et Migrations, n° 1237, mai-juin 2002 ; Entretien entre Viviane Romana et Sonia Lainel, RFO Guadeloupe, 11/10/2004.

(15). Philippe Bernard dans « Ces mémoires qui agitent la France multicolore » glisse lui aussi des demandes de descendants d’esclaves aux demandes des enfants d’immigrés. Ce glissement est le signe de cette difficulté à réintroduire la figure de l’esclave dans la pensée. On sait parler du colonisé et de l’immigré, on a plus de mal à parler de l’esclave. Le Monde, 16 avril 2005.

(16). Les médias parlent de « malaise noir », Libération, 22 février 2005, ou de la « question noire », Le Monde 2, 20 août 2005.

(17). Cf. le film de Jean-Claude Flamand Barny Nèg Maron (2005) avec comme principaux acteurs, des chanteurs connus des générations zouk et hip-hop, Jocelyne Bérouard, Admiral T et Stomy Bugsy, et les paroles de chansons hip-hop ou rap : www.planet-hiphop.com, www.acontrsens.com, www.voixdesjeunes.org, www.afrimix.org.

(18). Dès 1998, des associations se mobilisent pour faire passer une loi inscrivant l’esclavage comme crime contre l’humanité. Leur mobilisation sera essentielle. Cf. texte du rapport et du débat du 19 février 1999, JO n° 1378 et de la loi au Journal Officiel n° 119 du 23 mai 2001, p. 8175.

(19). Cette loi, appelée également « loi Taubira », a été votée le 10 mai et promulguée le 21 mai 2001. En lien sur le site de la LDH de Toulon, http://www.ldh-toulon.net/spip.php?article575.

(20). Texte du décret daté du 5 janvier 2004 et instituant le comité.

(21). Ibid.

(22). Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 187.

(23). Ibid. p. 186.

(24). Cf. Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Françoise Vergès, La République coloniale. Essai sur une utopie, Paris, Albin Michel, 2004.

 

 

 

Pour citer cet article

Françoise Vergès, « Nouvelles citoyennetés », (2007), lrdb.fr, mis en ligne en janvier 2007.


Date de création : 15/01/2007 12:11
Dernière modification : 11/07/2007 08:12
Catégorie : Histoire
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