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Littérature - E. SAID, A. Sabatier

La_Revue

 

n° 6, 2011-2012

 

 

« Vues d’ailleurs »

 

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« Edward Said, un intellectuel dans le monde. Présentation », Arnaud Sabatier

 

     Cet article n’a d’autre prétention que d’introduire à l’œuvre d’Edward Said que l’on tient, dans le monde anglophone, pour l’un des plus grands intellectuels du XXe siècle et qui reste pourtant peu connu en France (a). Agrégé de philosophie, Arnaud Sabatier vit et enseigne à La Réunion, il s’attache à montrer comment celui qui fit de l’exil une posture intellectuelle féconde fut aussi pleinement engagé dans le monde (b).

     Universitaire américain d’origine palestinienne, humaniste laïque élevé par une famille protestante au cœur d’un Moyen-Orient musulman, Edward W. Said − on le serait à moins − s’est toujours senti déplacé ou exilé et a vainement cherché une introuvable identité. Il sut, en revanche, trouver ses causes et ses combats et s’y engager pleinement. Il fut d’abord connu pour son livre L’Orientalisme, publié en 1978, dans lequel il dénonce l’ethnocentrisme de l’Occident qui, non content d’avoir « créé » un Orient, fruit de ses fantasmes, tenta de le dominer et de l’exploiter. Membre du Conseil national palestinien, Edward Said fut aussi l’avocat infatigable de la cause palestinienne, rêvant à terme d’un État binational. Enfin, musicien accompli, il co-fonda l’Orchestre du Divan occidental-oriental qui accueille des musiciens israéliens et arabes.

     Refusant le réalisme politique comme l’intellectualisme neutre, il fut un humaniste engagé, plaçant l’autre au centre de ses préoccupations : ce que l’on en dit, ce que l’on croit en savoir, ce qu’on lui fait, ce qu’on lui prend.

 

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(a) On peut, à ce titre, regretter que plusieurs de ses livres traduits en français soient introuvables. Il faut, en revanche, saluer le travail de certaines maisons d’édition, Le Serpent à plumes hier et Actes Sud/Sindbad aujourd’hui.

(b) À écouter aussi sur www.lrdb.fr, la conférence de Carpanin Marimoutou, « Edward Said, un intellectuel “out of place” », CDOI St-Denis, le 29 novembre 2011.

 

 

 

 

Edward Said, un intellectuel dans le monde

 

Présentation

 

Arnaud Sabatier

 

 

« Out of place »

Universitaire américain d’origine palestinienne, humaniste laïque issu d’un milieu protestant ayant grandi dans un Moyen-Orient musulman, contempteur de toutes formes d’impérialisme ou de domination, éduqué dans des écoles coloniales anglaises… Edward Said disait n’avoir jamais su trouver sa place (1) ni son identité.

« J’ai gardé toute ma vie cette incertitude vis-à-vis de mes nombreuses identités − qui la plupart du temps sont en conflit − et un souvenir précis de cette envie désespérée que nous soyons tous arabes ou tous européens et américains ou tous chrétiens orthodoxes ou musulmans, ou tous égyptiens, ainsi de suite », (ÀCV, 24) (2)

Doutant de son identité, ayant peu d’informations sur le passé de ses parents, Edward Said avait en revanche trouvé ses causes et ses combats et s’y était engagé avec intelligence, exigence et générosité jusqu’aux tout derniers jours de sa vie, malgré une leucémie incurable qui l’affaiblit progressivement dès les années 90 et finira par l’emporter (3).

Auteur de nombreux ouvrages, cet illustre professeur de littérature américain d’origine palestinienne est d’abord connu pour son livre L’Orientalisme publié en 1978 dans lequel il dénonce l’ethnocentrisme de l’Occident qui, non content d’avoir « créé » un Orient, fruit de ses fantasmes, de son arrogance et sa cupidité, tenta de le dominer politiquement et de l’exploiter économiquement (4). Membre du Conseil national palestinien, Edward Said fut aussi l’avocat infatigable et dévoué de la cause palestinienne : rêvant à terme d’un État binational, il milita pacifiquement pour la reconnaissance des droits des palestiniens, sachant condamner les attentats terroristes, mais sachant aussi dénoncer avec force la violence de la politique israélienne, sans pour autant nier le peuple juif, ses souffrances et la légitimité de l’État d’Israël (5). Enfin, pianiste accompli, critique musical averti, il fonda en 1999 l’Orchestre du Divan occidental-oriental, avec son ami Daniel Barenboïm, chef d’orchestre israélo-argentin, qui accueille et forme des musiciens israéliens et arabes et vise ainsi à promouvoir le dialogue et la paix (6).

Refusant le réalisme politique comme l’intellectualisme neutre, il fut un humaniste engagé − concerné par le monde, préférait-il dire (7) − plaçant au centre de ses préoccupations la figure de l’autre, ce que l’on en dit, ce que l’on croit en savoir et ce qu’on lui fait, et plus particulièrement ces autres que l’on appellera les subalternes (8), les sans-voix, les sans-part, les sans-lieux.

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(1) Out of place est le titre original de son autobiographie que rend mal la traduction française par « À contre-voie ». À Contre-voie. Mémoires, (ÀCV), traduction de Brigitte Caland et Isabelle Genet, Le Serpent à Plumes, 2002.

(2) On proposera ici plusieurs citations longues, plus une anthologie en fin d’article, d’abord parce que l’écriture de Said est belle et claire et, pour ces raisons, parfois vaine à commenter, mais aussi parce que nombre de ses livres, pour ceux qui sont traduits, sont aujourd’hui épuisés. Signalons, en revanche, le travail récent de traduction des éditions Actes Sud/Sindbad.

(3) C’est ce que rapporte son fils Wadie E. Said dans la postface à D’Oslo à l’Irak, p. 334 : « Je souffre encore en me rappelant qu’à son dernier jour de conscience et de vivacité d’esprit, avant de succomber à sa maladie, mon père a été submergé par l’émotion à l’idée qu’il n’avait pas fait assez pour les Palestiniens ».

(4) Cf. L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident (OR), Le Seuil, rééd. augm., 2003 ; Culture et Impérialisme (CI)Fayard / Le Monde Diplomatique, 2000. Pour les références complètes, cf. la bibliographie, infra.

(5) Cf. principalement, outre de très nombreux articles dans divers journaux, La Question de Palestine, Actes Sud/Sindbad, 2010 ; L’Islam dans les médias, Sindbad, 2011 ; D’Oslo à l’Irak (OsIr), Fayard, 2004.

(6) Cf. Parallèles et paradoxes. Explorations musicales et politiques, avec Daniel Barenboïm, Le Serpent à plumes, 2003.

(7) Cf. le concept important de worldliness, que l’on traduit parfois par « mondanité ». Il faut entendre le souci ou l’inquiétude du monde, dont un intellectuel ne saurait en aucun cas se détourner et surtout pas en se protégeant derrière une prétendue neutralité.

(8) On le considère comme l’un des pères des études postcoloniales et des études subalternes.

« Between worlds »

Né en 1935 à Jérusalem, en Palestine alors sous mandat britannique, dans une famille aisée de religion protestante, passant ses vacances au Liban et grandissant en Égypte, le tout avec un passeport américain, Edward Said s’est toujours considéré comme en exil, déplacé, décalé ou à part, égaré entre plusieurs mondes, qui plus est, des mondes aujourd’hui disparus pour ceux de son enfance ou entretenant des relations très conflictuelles (9).

« Je n’appartiens pas à un seul monde. Je suis Arabe palestinien, et je suis aussi américain. Ce qui me fournit une étrange, pour ne pas dire grotesque, double perspective. Je suis de plus un universitaire. Aucune de ces identités n’est étanche, elles s’influencent et jouent l’une sur l’autre. Ce qui complique les choses, c’est que les États-Unis viennent de mener une guerre destructrice contre un pays arabe, l’Irak, qui avait lui-même illégalement occupé et pratiquement essayé d’éliminer le Koweit, un autre pays arabe. Les États-Unis sont aussi le principal soutien d’Israël, État qu’en tant que Palestinien je considère comme responsable de la destruction de la société et du monde dans lesquels je suis né. Israël soumet maintenant la Cisjordanie et Gaza à une occupation militaire brutale. Il me faut surmonter les diverses tensions et contradictions implicites de ma propre biographie », (REF, 510)

Edward Said porte en lui depuis toujours l’opposition et la séparation, la distance et le mouvement, la différence et la contradiction. Contradiction d’abord, entre son prénom Edward, improbable et so british (qui lui vient du Prince de Galles admiré alors par sa mère) et son patronyme Said, nom arabe, on ne peut plus arabe. Contradiction au sein du milieu dans lequel il grandit au Caire, trop aisé pour qu’il fréquente la population arabe populaire mais pas assez occidental pour qu’il intègre le cercle fermé des colons anglais. Contradiction entre ses origines arabes et le protestantisme de la famille, entre sa nationalité américaine et sa vie au Moyen-orient. Contradiction entre ses deux langues, l’arabe et l’anglais, dont il ne put jamais dire laquelle était « sa » première langue.

Ses diverses identités n’étaient pas étanches et s’entremêlaient parfois confusément, toujours inextricablement. S’il a pu souffrir d’abord de cet éclatement, rêvant naïvement d’unité et d’harmonie, et s’il a combattu sans cesse l’exclusion, l’injustice et la guerre, il défendra toujours la richesse du divers et la fécondité du multiple.

« J’ai l’impression parfois d’être un flot de courants multiples. Je préfère cela à l’idée d’un moi solide, identité à laquelle tant d’entre nous accordent tant d’importance. Ces courants, comme les thèmes de nos vies, coulent tout au long des heures d’éveil et si tout se passe bien, n’ont pas besoin de s’accorder ni de s’harmoniser. […] Toutes ces discordances de ma vie m’ont appris finalement à préférer être un peu à côté, en décalage », (ÀCV,429)

Son père, né à Jérusalem en 1895, émigra aux États-unis en 1911, s’engagea dans l’armée, pour revenir au Moyen-Orient en 1920 avec un passeport américain et entreprendre des affaires vite florissantes. Protestant, il fut toujours rigoureux et distant, « il personnifiait la combinaison écrasante du pouvoir et de l’autorité, de la discipline raisonnée et du refoulement des émotions » (ÀCV, 33). Sa mère, fille d’un pasteur baptiste était née en 1914 à Nazareth dans une famille libanaise chrétienne ; cultivée et sensible, elle « fut certainement l’amie la plus proche et la plus intime des vingt-cinq premières années de [sa] vie » (ÀCV, 34), mais elle savait aussi entretenir cette dépendance affective et en jouer. Elle décédera en 1990.

Fin 1947, toute la famille quitte définitivement la Palestine pour l’Égypte, quelques mois avant la Première Guerre israélo-palestinienne qui entraînera l’expulsion de très nombreux Palestiniens. Said n’y retournera pas avant 1990. Comme à Jérusalem, Edward fréquente au Caire les meilleures écoles coloniales anglaises et américaines et reçoit une solide culture classique, développant une passion pour la musique et la littérature qui ne le quittera plus. Il reçoit aussi une éducation religieuse suivie (qui influencera peu le laïc convaincu qu’il sera) comme en témoigne le récit de sa première communion en 1949.

« Ayant reçu la communion en compagnie de participants saints et ordinaires, je cherchais en moi la transformation mais je n’y trouvais que l’incohérence. Mon espoir de mieux comprendre la nature des choses ou de mieux cerner le Dieu anglican s’avéra chimérique. Le ciel brûlant et sans nuages du Caire, le grand chapeau disproportionné perché au sommet de la tête de ma tante Nabilha si fluette, le cours imperturbable du Nil dont nous contemplions l’immensité paisible de l’esplanade de la cathédrale : tout cela restait inchangé, comme moi. Je devais attendre, je suppose, que quelque chose vienne m’arracher des limbes étranges où j’étais tombé […] mais ce ne fut pas la communion », (ÀCV, 220-221)

Il est envoyé aux États-Unis en 1951 ; c’est une véritable déchirure. Malgré une nostalgie inguérissable, il entreprend un brillant parcours universitaire, de Princeton à Harvard pour finir à l’Université de Columbia où il enseignera la littérature comparée de 1963 jusqu’à sa mort. Réfugié en Égypte, exilé aux États-unis, il ne se sent toujours pas à sa place, d’autant qu’il voit se confirmer la bêtise et la violence du racisme déjà constaté au Caire.

« La vie d’un Palestinien arabe en Occident, en particulier en Amérique, est décourageante. […] Le filet de racisme, de stéréotypes culturels, d’impérialisme politique, d’idéologie déshumanisante qui entoure l’Arabe ou le musulman est réellement très solide. », (OR, 41)

En 1967 a lieu la défaite arabe lors de la guerre des Six jours, c’est aussi l’époque d’une grande effervescence politique sur les campus américains à l’occasion de la guerre du Viêt-Nam très contestée. Edward Said date de cette année son engagement politique résolu et durable ; dès lors, il placera au cœur de sa réflexion et de son action les questions du Moyen-Orient et de la Palestine.

En 1970, il épouse Mariam Cortas dont il a deux enfants. Il fait plusieurs voyages au Liban entre 1968 et 1970 et y passe une année sabbatique en 1972 pour étudier la philologie et la littérature arabes, comme pour atténuer « la disparité entre l’identité qu’[il] avait acquise et la culture dans laquelle [il] était né, et dont [il] avait été éloigné » (REF, 694), disparité qui prenait parfois les allures d’une guerre civile intime. Il écrira ensuite sur des écrivains arabes contemporains, Naguib Mahfouz, Elias Khouri et son ami palestinien, Mahmoud Darwish (10).

En 1991, « figé en pleine course », il apprend qu’il est atteint d’une leucémie incurable.

« Ce n’est qu’au début de l’automne 1991, lorsqu’un horrible diagnostic médical m’a brutalement révélé une mortalité dont j’aurais dû être conscient plus tôt que j’ai soudain essayé de trouver le sens de ma propre vie, alors que sa fin semblait dangereusement proche. Quelques mois plus tard j’étais toujours en train d’assimiler cette nouvelle réalité, et j’entrepris d’écrire une longue lettre explicative à ma mère, décédée presque deux ans auparavant, amorçant ainsi une tentative tardive d’imposer une narration à une vie que j’avais plus ou moins laissée livrée à elle-même, désorganisée, éparpillée, décentrée », (REF, 689)

Il décide alors d’enquêter sur son passé arabe ; il entreprend l’écriture d’une autobiographie et effectue deux voyages à Jérusalem, en 1992 et en 1998. Ce retour vers le passé, le premier depuis son enfance, le mène finalement moins vers des traces géographiques, matérielles ou culturelles très largement effacées que vers les souvenirs vivants d’une mémoire militante, vers un passé donc qui n’invite ni à la restauration, ni à la sauvegarde mais, comme en « une nostalgie pour le lendemain » (Darwish), à l’invention et la fabrication d’un autre avenir plus juste.

N’ayant jamais pensé à rentrer « chez lui » − un lieu inexistant − il meurt à New York en 2003.

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(9) « Between Worlds » est le titre d’un très bel article publié dans la London Review of Books, (n°9, 7 mai 1998) et repris dans Reflections on exile (2000). Cf. « Dans l’entre-mondes », in Réflexions sur l’exil et autres essais (REF), traduction de Charlotte Woillez, Actes Sud, 2008.

(10) Mahmoud Darwish écrira en retour un très bel hommage à son ami dans Comme des fleurs d’amandier ou plus loin, traduction par Elias Sanbar, Actes Sud/Sindbad, 2007. « … − Pourrais-tu revenir à quoi que ce soit ? – Ce qui m’attend me tire et se presse... Je n’ai pas le temps de tracer des traits sur le sable. Mais je peux visiter le passé comme le font les étrangers quand ils écoutent le poète pastoral dans le soir triste […]. – Tu pourrais donc être atteint du mal de la nostalgie ? – Une nostalgie pour le lendemain. Plus lointaine, plus élevée et plus lointaine. Mon rêve guide mes pas et ma vision pose mon rêve sur mes genoux, chat familier. C’est le réel imaginaire, le fils de la volonté : Nous pouvons modifier la fatalité du gouffre ! – Et la nostalgie du passé ? – Un sentiment qui ne concerne que le penseur soucieux de comprendre l’attrait de l’étranger pour les outils de l’absence. Quant à ma nostalgie, elle est un combat pour un présent qui s’agrippe au lendemain. – T’es-tu infiltré dans hier, le jour où tu t’es rendu à la maison, ta maison, à Jérusalem, dans le quartier de Tâlibîya ? – Tel l’enfant s’il a peur de son père, je m’étais préparé à me cacher dans le lit de ma mère. J’ai essayé de revivre ma naissance, de suivre le chemin du lait sur le toit de ma vieille maison, essayé de palper la peau de l’absence, de sentir le parfum de l’été dans le jasmin du jardin. Mais l’hyène de la vérité m’a éloigné d’une nostalgie qui, derrière moi, se tenait sur ses gardes telle une voleuse »

 

Orientalisme et impérialisme

C’est en 1978 qu’Edward Said publie Orientalism, traduit deux ans plus tard en français. L’ouvrage connaîtra un retentissement mondial et sera considéré comme l’un des textes fondateurs des études postcoloniales.

Comment l’Occident conçoit et traite l’Autre, se demande-t-il ? La réponse a quelque chose de radical. Les poètes, les peintres mais aussi les savants ont « inventé » des catégories génériques et figées − l’Oriental mystérieux, l’Arabe menaçant… − prenant alors pour une description objective ces constructions idéologiques qui n’ont pourtant que peu de rapport avec les réalités complexes, multiples voire contradictoires prétendument analysées. L’Orient est un fantasme produit par les Occidentaux qui affiche ainsi une certitude, leur supériorité et répond à leurs intérêts, la domination. Il faut mettre au jour l’histoire de ces préjugés anti-arabes et anti-musulmans, les déconstruire et les dénoncer.

L’Orient « n’est pas un fait de nature inerte. Il n’est pas simplement là » (OR, 17), mais il a été « fabriqué par l’homme » ; des rêves et des peurs, des pensées et des images lui ont donné réalité et présence. Cela ne signifie pas qu’il n’existe rien de réel et de singulier, que l’Orient n’est qu’une construction de l’esprit, mais plutôt que l’orientalisme est un système savant et cohérent de représentations, un tissage de préjugés réducteurs et durables et de stéréotypes issus « d’une fantaisie privée » qui impose une vision monolithique, « essentialiste et idéaliste » de l’Orient et des Orientaux. Les individus sont les représentants indistincts de généralités abstraites et pauvres.

On renonce alors à étudier les sociétés comme des processus dynamiques de développement, marquées par la pluralité et la diversité. L’Orient est fabriqué, on « créé “l’Oriental” et en un sens l’oblitère comme être humain » (OR, 41), il est représenté, on parle pour lui, on sent à sa place.

« L’orientalisme exerce une forte influence sur la manière dont l’Orient est décrit et caractérisé. Mais cette influence a toujours empêché, de nos jours encore, que l’on ait un certain sentiment de l’Orient qui ne soit ni d’une généralité impossible ni imperturbablement privé. Il est vain de chercher dans l’orientalisme un sens vivant de la réalité humaine ou même sociale d’un Oriental : un habitant contemporain du monde moderne. » (OR, 203).

Pour autant, ces discours ne sont pas de simples tissus de mensonges ou d’approximations rapides, « l’orientalisme n’est pas une création en l’air de l’Europe » (OR, 19). L’orientalisme ne se contenta pas d’être une erreur scientifique, il sera aussi une grave injustice politique en ce que ces préjugés européocentristes légitimèrent et accompagnèrent les ambitions colonialistes et impérialistes de l’Europe et plus récemment celles des États-Unis.

On le voit, l’enjeu de ce travail de littérature comparée est donc éminemment politique puisqu’il s’agit de désapprendre la domination.

« J’espère avoir contribué ici à une meilleure compréhension de la manière dont la domination culturelle a opéré. Si cela peut encourager un nouveau rapport avec l’Orient, en fait éliminer complètement “l’Orient” et l’“Occident”, nous aurons fait quelques pas dans le processus de ce que Raymond Williams a appelé le “désapprentissage” de “l’esprit spontané de domination” », (OR, 42)

 

Edward Said confirmera son propos, en 1993 : avec Culture et impérialisme, traduit en français en 2000. Nous sommes conduits, pour reprendre le titre du roman de Conrad longuement commenté, « au cœur des ténèbres », à la suite du narrateur Marlow (11). Edward Said élargit son champ de recherches, au-delà du Moyen-Orient : l’Afrique, les Caraïbes, l’Inde, l’Océanie et l’Extrême-Orient.

Il va chercher à démontrer le lien souvent inconscient entre les analyses et l’expérience de l’impérialisme d’une part et la littérature européenne d’autre part. Contestant à nouveau les idées de neutralité de la culture et d’autonomie des œuvres, il relit « les chefs-d’œuvre de l’Occident comme une sorte d’accompagnement polyphonique des progrès de sa domination » (CI, 109). Les écrivains, les artistes, les politiques mais aussi les savants n’ont pas une position de survol qui leur permettrait de voir le monde ou de l’analyser objectivement. « Il n’existe aucun belvédère hors de la réalité des relations entre les cultures » (CI, 103).

« La culture peut aisément devenir une forteresse protectrice : avant d’entrer, laissez vos idées politiques au vestiaire ! Moi qui ai passé toute ma vie à enseigner la littérature, mais qui ai aussi grandi dans le monde colonial d’avant la Seconde Guerre mondiale, j’ai eu à cœur de ne pas la voir ainsi − c’est-à-dire dans une sorte de quarantaine antiseptique, toute amarre coupée avec le monde réel − mais comme un champ d’efforts humains d’une extraordinaire diversité » (CI, 15)

Loin d’être soustraite à l’histoire et la politique, la littérature classique occidentale, notamment ses romans, est partie prenante dans l’expansion européenne, elle fournit des représentations qui justifient et légitiment la domination impérialiste.

Analysant l’œuvre de classiques liés au système colonial (Joseph Conrad, Camus…), voire sans lien apparent avec lui (Balzac, Jane Austen) il montre comment le colonialisme y était évoqué et calmement admis. L’Europe affiche, au mieux, un paternalisme complaisant envers les peuples colonisés à qui l’on apporte la civilisation, et au pire, le mépris de tout ce qui n’est pas l’Occident, tout ce qui n’est pas « nous », et toujours avec superbe et ignorance, le tout sur fond de racisme. Les héros des romans de Conrad, par exemple, fascinés par les grands espaces vierges sont bien plutôt aveuglés par ce qu’ils ne reconnaissent pas et concluent que là où ils ne voient aucun signe de vie, aucun être n’existe, ajoutant qu’il faut « remplir les grands blancs sur la carte » (CI, 245).

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(11) Conrad est un auteur que Said connaît bien, il le commente souvent et en a fait le sujet de son premier livre non encore traduit, Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography (1966), dans lequel, déjà, il dénonce l’illusion de l’écrivain en soi, pensant et écrivant hors monde : tout prend sens dans le monde et en relation avec les autres. Mais Conrad est aussi un homme auquel il s’identifie partiellement, relevant des similitudes dans leur expérience de l’exil.

L’autre, cet étrange étranger

On l’aura compris, la question de la relation à l’autre est le fil rouge de la vie et de l’œuvre d’Edward Said.

« Nous sommes, en tant que nation, confrontés au problème insondable, opaque et perturbant de notre relation aux autres : les autres cultures, États, histoires, expériences, traditions, peuples et destins. Pas plus qu’Archimède nous n’avons de point d’appui extérieur à la question pour y répondre. Il n’existe aucun belvédère hors de la réalité des relations entre cultures, entre puissances inégales, impériales et non impériales, entre nous et les autres. Nul n’a le privilège épistémologique de juger, d’évaluer et d’interpréter le monde sans entrave, libre de tout engagement et intérêt dans ce qui s’y joue. Nous en sommes, pourrait-on dire. Et non ailleurs et au-delà. Notre devoir d’intellectuels, d’humanistes, de critiques attachés à la sécularisation de la pensée, est de comprendre de l’intérieur de la réalité présente l’action des États-Unis dans l’univers des nations et de la puissance. Comme participants, et non comme observateurs extérieurs, détachés » (CI, p. 103)

L’autre est d’abord celui que je ne reconnais pas : il vient d’ailleurs, ne se comporte pas et ne parle comme « nous ». Le premier réflexe est souvent de l’inventer à partir de nos rêves, nos manques, nos peurs et nos ignorances pour, simultanément et rétrospectivement, s’autodéfinir. « Pour l’Occidental, l’Oriental était toujours comme un aspect ou un autre de l’Occident », (OR, 84).

Chaque société a eu ses autres, ses étrangers ; ils ne sont jamais des reflets symétriques mais bien souvent des images dévalorisées. L’invention de cet autre déclassé ou dépendant, inférieur, est donc moins un acte de connaissance objective qu’une affirmation de soi subjective. Ainsi les Peaux-Rouges servaient de faire-valoir au progrès de la civilisation blanche aux États-Unis des années 50. « La culture européenne s’est renforcée et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée. » (OR, 16).

Fruit d’une schématisation simpliste et d’un dogmatisme inébranlable, figé en préjugés durables, l’autre voit son altérité soit niée soit dégradée. Il est une forme ancienne et dépassée ou retardée de ce que l’européen est aujourd’hui, ou bien une forme déviante et menaçante. C’est l’Asiatique mystérieux, l’Africain paresseux, l’Arabe enragé. Et voilà de quoi alimenter le fameux « choc des civilisations » cher à Samuel Huntington (12) qui justifiera la politique étrangère guerrière des États-Unis de Georges Bush. Ce mélange confus qui fait de l’autre un être inférieur quoique menaçant relève bien plutôt, note Said non sans ironie, d’un « choc de l’ignorance ».

« Nous nageons tous dans ces eaux profondes [de la tradition et de la modernité], Occidentaux, musulmans et les autres aussi. Et puisque ces eaux font partie de l’océan de l’histoire, tenter de les labourer ou de les diviser par des barrières est futile. Nous vivons des temps pleins de tensions, mais il est préférable de penser en termes de communautés puissantes et sans puissance, de politiques séculières de la raison et de l’ignorance, de principes universels de justice et d’injustice, plutôt que de s’égarer dans la recherche de vastes abstractions juste capables de donner d’éphémères satisfactions, mais peu de connaissance de soi ou d’analyse informée. La thèse du « Choc des civilisations » est un gadget comme « La Guerre des mondes », plus efficace pour renforcer une fierté défensive que pour construire une compréhension critique de la déconcertante interdépendance de notre époque. » (13).

Si l’autre est une construction, il faut comprendre que le « nous » l’est aussi. Les identités ne renvoient pas à une pureté originaire et n’imposent pas plus de destin fatal, elles sont complexes, hybrides, hétérogènes et inscrites dans le cours chaotique de l’histoire ; et cette histoire, ce sont les hommes et les femmes qui la font et défont, comme disait le philosophe Vico (14) que Said cite souvent.

« La vie humaine et l’histoire sont séculières − c’est-à-dire construites et reproduites par des hommes et des femmes. Le problème avec cette inculcation d’une identité culturelle, nationale ou ethnique, c’est qu’elle ne perçoit pas assez à quel point ces identités sont des constructions, et pas des dons de Dieu ou de la nature. », (REF, 509).

L’histoire humaine est humaine, « séculière » ; Dieu, qu’il existe ou non, n’y joue pas de rôle déterminant, pas plus qu’aucune autre entité systématique et impersonnelle. Ce concept majeur de sécularité est à penser conjointement avec celui de « mondanité » [worldliness] qui ne renvoie pas, bien sûr, au « savoir-faire blasé » du mondain mais à « une posture consciente et sereine dans l’exploration du monde » (REF, 700). Si l’intellectuel peut être « entre deux mondes », voire « out of place », que l’on ne s’y trompe pas, il est toujours du monde, inquiet, préoccupé par les choses du monde et les affaires humaines. Parce que le monde – séculier – peut être fait et défait, l’intellectuel responsable doit s’y engager et y travailler (15). L’humanisme se situe à l’intersection de ces deux concepts et y trouve son lieu et son sens : faire entendre la voix des déshérités et travailler à un monde qui saura les accueillir. L’exil de l’intellectuel ne signifie rien moins que le retrait hors du monde, et « out of place » veut dire hors des lieux fermés et figés.

Aucune société n’est donc originaire et homogène, et aujourd’hui plus que jamais, toutes possèdent leurs « Autres internes ».

« Il me semble donc que les efforts pour ramener la communauté de civilisations à un stade primitif de lutte narcissique doivent être perçus non pas comme des descriptions de comportements réels, mais comme des incitations à un conflit inutile et à un chauvinisme peu édifiant » (REF, 728).

Il est dès lors des quêtes plus nobles et salubres que celle d’une identité nationale ou ethnique ; il est des dangers plus réels et urgents que le péril jaune, la paresse noire ou « la rage musulmane » (16) : la paupérisation dramatique et croissante d’une grande partie de l’humanité, le déclin de la scolarisation et de l’alphabétisation, la montée des régionalismes ou des nationalismes, les catastrophes environnementales et leurs conséquences socio-économiques, notamment en terme d’exil de masse…

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(12) Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, [The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996], Éditions Odile Jacob, 2007.

(13) « The Clash of Ignorance », The Nation, 22 octobre 2001. (Traduction AS). Sur la critique du « choc des civilisations », à lire aussi « Le choc des définitions », in Réflexions sur l’exil.

(14) Philosophe italien (1668-1744), auteur de La Science nouvelle.

(15) Sans parler de rupture dans la pensée de Said, on peut constater sur cette question de la responsabilité de l’intellectuel un infléchissement. Il est encore, dans l’Orientalisme, très influencé par la théorie du discours de Michel Foucault (à qui l’on attribue un anti-humanisme pour le moins ambigu) selon laquelle, un discours, en l’occurrence l’orientalisme, même s’il ne “détermine pas unilatéralement” (OR, 15) son objet, l’Orient, empêche toute réflexion et action libre. S’engageant de plus en plus, se rapprochant des sphères politiques décisionnelles, Said va insister toujours davantage sur l’engagement personnel, l’action volontaire et l’exigence critique. Ajoutons qu’il connaît mieux le Foucault de L’Archéologie du savoir, que celui qui descend dans la rue, signe des pétitions ou va dans les prisons pour y dénoncer publiquement diverses formes de discrimination.

(16) Pour reprendre le titre d’un article de Bernard Lewis (dont Huntington était l’assistant et à qui il emprunte l’expression “The Clash of Civilizations”), « The Roots of Muslim Rage » (Atlantic Monthly, 1990). Ajoutons que Said engagera une longue et profonde polémique avec cet historien américano-israélien proche des néo-conservateurs, trouvant dans son travail sur les Arabes, « condescendance », « mauvaise foi », « exposé méprisant » et « érudition sarcastique » [OR, 344]. Lewis lui répondra dans « The Question of Orientalism », dans la New York Review of Books, 24 juin 1982 ; Said répondra à la réponse dans cette même revue, le 12 août 1982, « Orientalism : An Exchange ». Les échanges se poursuivront…

La politique et « la question de Palestine »

Edward Said reçut une éducation intellectuelle, morale et religieuse stricte et soutenue, en revanche, il fut longtemps tenu éloigné de toute préoccupation politique à l’école comme à la maison. Lui et sa famille ont « vécu la catastrophe de 1948 de façon apolitique » (REF, 696). Ses parents semblaient indifférents au drame palestinien et ne s’opposèrent jamais explicitement au colonialisme et à la domination qui l’accompagnait, pas plus qu’à l’exil et au statut de réfugiés qu’ils subirent pour une part, notamment la mère d’Edward qui, d’abord apatride, obtint la nationalité libanaise mais se vit toujours refuser le passeport américain, malgré ses demandes et quoique son mari et ses cinq enfants furent américains.

Edward Said date de 1967, à l’occasion de la Guerre des Six Jours, le début de son engagement pour la cause palestinienne et plus généralement la naissance de sa sensibilité politique. Il écrit son premier article explicitement politique dès 1968, « Le portrait de l’Arabe » (17). À partir de ce moment, « la question de Palestine » et plus généralement la souffrance humaine et le sort des victimes de la domination sont au centre de sa réflexion et son action. Comme les individus n’existent que pour autant qu’ils ont une biographie, les nations ont besoin aussi d’une narration. Son travail consiste alors à donner à entendre une autre voix, celle des vaincus, les Palestiniens, totalement occultée par l’histoire dominante et unilatérale. Relevant le défi absurde et cynique de Golda Meir lançant en 1969 son fameux « Les Palestiniens n’existent pas », Edward Said pose les linéaments d’une approche post-coloniale de l’histoire :

« commencer à articuler une histoire de perte et de dépossession qu’il fallait dégager, minute après minute, mot après mot, bribe après bribe, de l’histoire, très réelle, de l’établissement, de l’existence et des réalisations d’Israël. Je travaillais sur un élément presque entièrement négatif, la non-existence, la non-histoire, que je devais parvenir à rendre visible, malgré les occlusions, les déformations et les dénis » (REF, 697)

Même si dans les faits il a toujours distingué son enseignement littéraire et ses engagements politiques, il a souvent répété que littérature et politique étaient intimement liées, que les textes étaient toujours aussi des contextes, inscrits dans un lieu et une époque. À l’inverse de la tendance qui veut que « l’étiquette “politique” [soit] utilisée pour discréditer tout travail qui ose violer le protocole d’une objectivité prétendument suprapolitique » (OR, 22), il pense et montre que des conditions et des intentions politiques déterminent la production du savoir, la littérature n’est jamais ni neutre ni innocente.

 

Outre plusieurs ouvrages sur le Moyen-Orient, il écrivit régulièrement dans les journaux. Il fut aussi un membre indépendant de Conseil National Palestinien, parlement en exil de l’OLP, de 1977 à 1991 et négociateur officieux auprès de la Maison Blanche. Actif et engagé, donc mais indépendant, ne se souciant ni de plaire ni de déplaire, intellectuel et non pas politique, se réservant toujours « le droit d’être critique, même lorsque la critique se heurtait à la solidarité ou aux attentes suscitées par l’idée de loyauté nationale » (REF, 699).

Opposé aux accords d’Oslo et à la politique de Yasser Arafat qu’il juge très sévèrement, il quitte le CNP en 1991. D’abord très proche et admiratif de celui qu’il considère comme un « génie de la médiation » et grâce à qui il est désormais impossible de considérer le Moyen-Orient sans évoquer les Palestiniens (18), il ne cessera ensuite de le désavouer publiquement, l’accusant d’incompétence et de corruption, le traitant même de « Papa Doc palestinien » :

« Arafat ne vise qu’à se sauver lui-même. Il a eu près de dix ans pour gérer un petit royaume et a essentiellement réussi à se couvrir de honte et de mépris ainsi que la plupart de ses collaborateurs. L’Autorité est devenue synonyme de brutalité, de pouvoir personnel et de corruption inimaginable. » (19)

Le trait sera parfois acerbe, quand il critique par exemple le « vieil homme mal rasé [… qui] s’accroche, tel un fruit beaucoup trop mûr » (OsIr, 234), mais au-delà de l’attaque personnelle, Said dénonce l’absence, en Palestine et dans le monde arabe, de dirigeants qui dialoguent avec leur peuple autour de projets communs et sur la base d’une participation citoyenne.

« L’heure est certainement venue de commencer à nous penser comme un peuple qui a une histoire et des objectifs communs, pas comme un ramassis de délinquants craintifs. Mais cela dépend de chacun. Se mettre en retrait sans rien faire en accusant “les Arabes”, ce n’est pas bon. Après tout, les Arabes, c’est nous », (OsIr, 235)

Ses engagements lui vaudront beaucoup d’ennemis, de part et d’autre. Dans le camp palestinien on lui reproche trop de complaisance à l’égard des sionistes, ses livres sont interdits en Palestine ; dans les milieux pro-israéliens américains, on l’accuse, à tort, d’avoir falsifié son passé, il est appelé « professeur de terreur » et la Ligue de défense juive le traite de nazi en 1985 (REF, 698).

 

Entre la situation créée par les accords d’Oslo, qui fait passer une « dévastation » pour la paix, et un retour au passé qui répondrait à la violence et l’injustice par la violence et l’injustice, il cherche à inventer une troisième voie.

« Deux peuples sur une seule terre. Ou : égalité pour tous. Ou : une personne, une voix. Ou : une commune humanité affirmée dans un État binational », (OsIr, 74)

La troisième voie c’est donc celle d’un État binational, une république démocratique et laïque qui reléguerait à l’arrière plan les considérations ethniques, religieuses, communautaristes voire nationalistes pour privilégier des droits et des devoirs justement partagés dans une pratique citoyenne.

« Ce concept de citoyenneté implique que tout individu bénéficie d’un même droit, fondé non sur la race ou la religion, mais sur une égalité de justice garantie par la Constitution » (20)

Est-il besoin d’ajouter, cette voie qui est celle de la paix et de la réconciliation, n’est sans doute pas la plus simple. Il faudra résister à la tentation de renverser la situation, l’histoire nous a appris que d’anciennes victimes peuvent devenir les pires bourreaux.

« Allons-nous utiliser la liberté pour laquelle nous nous sommes battus pour reproduire simplement les menottes intellectuelles qui nous ont un jour entravés et, non contents de les enfiler, allons-nous aussi les imposer à d’autres, moins chanceux que nous ? » (REF, 513)

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(17) « The Arab Portrayed », in Ibrahim Lughod (éd.), The Arab-Israeli Confrontation of June 1967 : An Arab Perspective, Northwestern University Press, 1970.

(18) After the Last Sky. Palestinian Lives, Columbia UP, 1998, p. 121.

(19) D’Oslo à l’Irak (OsIr), p. 213. Le livre est un recueil d’articles tous publiés (sauf un) dans un quotidien arabe du Caire, Al-Ahram, entre décembre 2000 et mars 2003.

(20) « Israël-Palestine, une troisième voie », Le Monde diplomatique, août 1998.

L’intellectuel : exilé et amateur

Ces préoccupations politiques ont toujours animé Edward Said qui n’a cessé, tout en écrivant et agissant, de s’interroger sur la fonction publique de l’intellectuel et ses responsabilités ; il en a fait le thème des conférences Reith qu’il a données à la BBC en 1993 (21).

L’intellectuel répond moins à une définition qui le circonscrirait et lui délivrerait une identité positive et vérifiable, une carte professionnelle et un statut d’expert, qu’à une expérience, une voix, une sensibilité et une quête. Il est tout en contradictions, fait de contestations répétées et d’engagements fidèles, de retraits solitaires et de participations solidaires, de renoncements à toutes appartenances et d’affiliations sincères… Il a les traits de l’exilé, de l’outsider, de l’amateur, il tâche toujours de dire vrai au pouvoir dans un parler clair, adressé au plus large public, il tient en respect toute appartenance nationaliste, idéologique, culturelle ou religieuse, il ne cherche pas à légitimer ou conforter, mais à contester et dénoncer, au risque de déplaire. Ce n’est pas une profession de plus, à côté d’autres.

« L’intellectuel a un rôle public et spécifique à jouer dans la société et on ne peut le réduire au statut de professionnel sans visage, expert compétent dont le seul souci est de faire son travail. Le point fondamental tient, à mes yeux, au fait que l’intellectuel est précisément doté d’une faculté de représenter, d’incarner, d’exprimer un message, une vision, une proposition, une philosophie ou une opinion devant − et pour − un public. » (IP, 27)

 

L’intellectuel est en un sens un exilé. L’exil est un drame, incontestablement, et le plus souvent, irréparable. Individuel pendant longtemps, il touche aujourd’hui des groupes de plus en plus nombreux pour des causes multiples, économiques, climatiques, politiques, religieuses. L’exilé est un immigré jamais totalement intégré, mais qui reste de surcroît un émigré toujours nostalgique, doublement séparé donc.

Cette figure réelle de l’exilé renvoie à la condition métaphorique de l’intellectuel. Exilé lui aussi, outsider, il refuse volontairement de d’adapter, de séjourner dans les idées reçues et d’habiter les habitudes.

« La condition de l’exil est exemplaire du statut de l’intellectuel en tant qu’outsider : ne jamais être pleinement en phase, se sentir toujours extérieur au monde sécurisant et familier des indigènes [22], bref, s’efforcer d’éviter et même honnir les pièges de l’adaptation et du bien-être national. Métaphysiquement parlant, l’exil est pour l’intellectuel un état d’inquiétude, un mouvement où constamment déstabilisé, il déstabilise les autres. », (IP, 69)

Délié des intérêts particuliers et détaché de toute appartenance, idéologique, ethnique, communautaire ou nationale, il se tient en marge, en dehors. Outside ne signifie pas hors du monde, extrait ou abstrait dans une sphère intellectuelle pure mais hors des stéréotypes largement diffusés et docilement répétés, hors du discours dominant qui s’impose et exclut. L’outsider est du côté des faibles, de ceux qui n’ont pas la parole, pour, avec eux et en leur nom, dire non.

Sans nier les blessures difficilement cicatrisables, et sans sombrer dans une posture héroïco-romantique, Said constate que la situation peut aussi devenir une attitude intellectuelle féconde et clairvoyante en ce qu’elle confère un certain rapport au monde, un certain regard nourris de sens historique, de modestie relative et de perceptions plurielles. L’exilé resitue les évènements dans le temps long de leur histoire, il les compare à d’autres ou les appréhende sous une double incidence, il perçoit des liens, des passages et des traverses, des échos ou des traductions. Conscient plus qu’un autre de l’injustice et de la violence de toute forme de d’exclusion et de colonisation, il renonce à s’installer et posséder, ressemblant moins à Robinson Crusoë qu’à Marco Polo, « ni conquérant, ni pillard, éternel voyageur, invité provisoire » (IP, 76).

 

L’intellectuel est aujourd’hui dominé par la figure de l’expert professionnel et Said dénonce ces dévoiements que sont la spécialisation et le professionnalisme. La rigueur méthodologique alors tient lieu d’engagement personnel et le refus de critiquer le pouvoir est vendu pour de la neutralité apolitique et objective. Non sans cynisme, alors que l’expert ne l’est qu’en vertu d’une décision de son employeur (medias, entreprise ou État), il affiche une neutralité objective qui légitime ainsi son discours (ou son produit), le plaçant au-dessus de la politique partisane (et des concurrents).

En réalité, l’intellectuel-expert a intériorisé, plus ou moins consciemment, les normes, valeurs et attentes de son employeur, troquant un inconfortable devoir de critique contre un accommodant discours de propagande au prix exorbitant de sa liberté. « L’enrôlement des intellectuels par le pouvoir confisque leur voix », (IP, 34).

Said défend plutôt la figure de l’amateur, celui qui ne craint pas de sortir de son domaine cloisonné, qui ne s’adresse pas qu’à ses pairs dans un jargon rébarbatif et dans des revues confidentielles, qui n’est tenu à aucune consigne de pensée mais qui − homme de son temps, exposé et responsable − se sent concerné par le monde et les questions politiques et s’engage résolument dans la sphère publique pour y défendre ses idées.

« Une apesanteur stupéfiante libère [les intellectuels] de la gravité de l’histoire et de la responsabilité individuelle. Ils n’accordent pas la moindre attention aux affaires publiques, ni au discours public. Il en résulte une sorte de flottement général auquel il est vraiment déprimant d’assister, même quand la société entière dérive à vue sans direction ni cohérence. Le racisme, la pauvreté, les ravages infligés à l’environnement, la maladie, l’effroyable ignorance générale ? On laisse tout cela aux médias, et au candidat “bizarre” des campagnes électorales ! » (CI, 422).

 

Amateur exilé, l’intellectuel est encore celui qui doit « dire le vrai au pouvoir » répète Said, en une formule qui peut sembler naïve. Cela signifie d’abord qu’il doit montrer comment le pouvoir fabrique la vérité, car toute vérité est construite. Said ne croit pas à l’existence d’une vérité universelle et absolue qu’il faudrait dévoiler ou révéler et l’intellectuel est un chercheur sceptique, public et laïque qui ne peut se reposer ni sur des règles certaines d’une rationalité universelle, ni sur les intuitions prophétiques d’un moi profond, ni sur le message d’« un guide infaillible » (IP, 13). Ce relativisme le protège de toute forme de dogmatisme ou d’intégrisme ; Said sait bien que l’impérialisme se donne souvent des airs d’universalisme. Pour autant, non sans paradoxes apparents, il défend l’idée d’universalité. Contester l’absolu et dénoncer son recours comme une manipulation idéologique partisane ne doit pas laisser libre cours aux revendications nationalistes et à la défense unilatérale d’intérêts particuliers.

L’universel n’est pas une vérité non encore atteinte par certains, composite et fruit de la diversité, elle n’appartient à personne, elle est l’interdépendance des peuples dans leurs rapports de différences et d’échanges. L’amateur de Bach utilise une métaphore musicale pour dire cet entremêlement sans voix dominante, celle du contrepoint.

« Ayant graduellement adopté la position professionnelle d’un universitaire américain afin de submerger mon passé difficile et inassimilable, je me mis à réfléchir et à écrire de manière contrapuntique, utilisant les moitiés disparates de mon existence, en tant qu’arabe et en tant qu’Américain, et les faisant travailler à la fois ensemble et en opposition. », (REF, 696)

Ce tissage de sensibilité et de culture est le meilleur antidote à l’aveuglement dogmatique et à la clôture unilatérale. L’universalité n’est pas une idéologie uniforme et éternelle, elle ne requiert aucun présupposé transcendant ou théologique ; c’est une exigence éthique articulée à une réalité empirique. C’est à la fois le devoir d’accorder à tous les mêmes droits et en même temps, le visage d’un monde mouvant, changeant, interconnecté, c’est la somme complexe et inachevée de réalités hybrides, nuancées et interdépendantes.

« La carte du monde ne comporte pas d’espaces, essences ou privilèges sacralisés par un dogme ou un Dieu. Nous allons parler d’un espace laïque, d’histoires interdépendantes et construites au niveau humain, fondamentalement connaissables, même si ce n’est pas par de grandes théories ou des systèmes exhaustifs […] L’expérience humaine est assez finement tissée, dense et accessible pour qu’on n’ait pas besoin de recourir, dans nos explications, à des acteurs extra-historiques ou surnaturels. », (CI, 433)

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(21) Les célèbres Reith lectures sont des conférences initiées et diffusées par la BBC − Bertrand Russell ouvrit le cycle en 1948. Celles d’Edward Said, « Représentations of the Intellectual », furent diffusées en 1993 et publiées en 1994. Cf. Des Intellectuels et du pouvoir (IP), traduction de Paul Chemla, Le Seuil, 1996. On peut les écouter ici : http://www.bbc.co.uk/programmes/p00gmx4c

(22) Traduction pour le moins ambiguë. Le texte original dit « … always feeling outside the chatty, familiar world inhabited by natives. ».

« Essayer quand même »

« Intellectuel sans mandat », pour reprendre la formule de Günter Grass, exilé permanent, voyageur sans possession, Edward Said n’a cessé pourtant d’affirmer ce qu’il appelait sa « mondanité » [worldliness], c’est-à-dire son inquiétude pour le monde et les humains. Sans naïveté ni complaisance, il aura travaillé sans répit à dénoncer toutes formes d’injustice et de discrimination et à les dénoncer publiquement, les déshérités étant aussi, le plus souvent, inaudibles et invisibles.

Le co-fondateur de l’orchestre Divan occidental-oriental le sait bien, la beauté de l’œuvre musicale, œuvre humaine et destinée à tous, dépend à la fois de la diversité des voix et de la cohérence harmonique car il faut éviter tout autant l’unisson que la cacophonie. Mais il le sait aussi, pour le concert des peuples, improbable, impossible peut-être, nul compositeur n’a livré de partition qu’il reste donc à écrire avant même que de l’interpréter. La tâche est rude, et pourtant cela n’a jamais entamé sa résolution et son inébranlable volonté d’« essayer quand même » (23).

« La demeure provisoire de l’intellectuel appartient au domaine d’un art exigeant, rebelle et intransigeant dans lequel, hélas, on ne peut ni se retirer ni trouver des solutions. Mais ce n’est qu’exilé dans ce royaume précaire que l’on peut saisir pleinement la difficulté de ce qui ne peut être saisi, et s’en aller de l’avant pour essayer quand même. », (HD, 248).

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(23) C’est ainsi que se termine le dernier livre d’Edward Said achevé de son vivant, Humanisme et Démocratie (Fayard, 2005), composé de conférences prononcées en 2000 et 2002.


Bibliographie

(classement selon la date de parution originale)

 

L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, [Orientalism, 1978], traduction de Catherine Malamoud, préface de Tzvetan Todorov, Le Seuil, 1980, (rééd. augm., 2003), 392 pages

La Question de Palestine, [The Question of Palestine, 1979], traduction de Jean-Claude Pons, Actes Sud/Sindbad, 2010, 384 pages

L’Islam dans les médias. Comment les médias et les experts façonnent notre regard sur le reste du monde, [Covering Islam. How the Media and the Experts Determinate How we See the Rest of the World, 1981], Actes Sud/Sindbad, traduction de Charlotte Woillez, 2011, 288 pages

Nationalisme, colonialisme et littérature, [Nationalism, Colonialism, and Literature. Yeats and Decolonization, 1988], avec Terry Eagleton et Frederic Jameson, Presses Universitaires de Lille, 1994, 104 pages

Culture et Impérialisme [Culture and Imperialism, 1993], Fayard/Le Monde Diplomatique, traduction de Paul Chemla, 2000, 555 pages

Des Intellectuels et du pouvoir, [Representations of the Intellectual : The 1993 Reith Lectures, 1994] traduction de Paul Chemla, Le Seuil, 1996, 140 pages

Israël-Palestine : l’égalité ou rien, traduction par Dominique Eddé et Eric Hazan, La Fabrique, 1996, 189 pages

Entre guerre et paix. Retours en Palestine-Israël, traduction de Béatrice Vierne, Arléa, 1997, 128 p.

À Contre-voie. Mémoires, [Out of place. A Memoir, 1999] traduction de Brigitte Caland et Isabelle Genet, Le Serpent à Plumes, 2002, 430 pages

La Loi du plus fort. Mise au pas des États voyous, avec Noam Chomsky et Ramsey Clark, [Acts of aggression policing “rogue” states”, 1999], Le Serpent à Plumes, 2002, 114 pages

Réflexions sur l’exil et autres essais [Reflections on Exile and Other Essays, 2000], traduction de Charlotte Woillez, Actes Sud, 2008, 760 pages

Dans l’ombre de l’Occident et autres propos. Entretiens, [extraits de Power, Politics and Culture: Interviews with Edward W. Said, 2001], Blackjack éditions, 2011, 224 pages

Parallèles et paradoxes. Explorations musicales et politiques, [Parallels and Paradoxes: Explorations in Music and Society, 2002], avec Daniel Barenboïm, Le Serpent à plumes, 2003, 239 pages

Freud et le monde extra-européen, [Freud and the Non-European, 2003], traduction de Philippe Babo, Le Serpent à Plumes, 2004, 117 pages

Culture et résistance. Entretiens avec David Barsamian, [Culture and Resistance: Conversations With Edward W. Said, 2003], Fayard, 2004, 249 pages

D’Oslo à l’Irak, [From Oslo to Iraq and the Road Map. Essays, 2004], Fayard, 2004, 336 pages.

Humanisme et Démocratie, [Humanism and Democratic Criticism, 2004], traduction de Christian Calliyannis, Fayard, 2005, 251 pages

 


Non traduit

Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography, (1966), Columbia University press, 2007, 248 pages

Beginnings. Intention and Method, (1975), Columbia University Press, 1985, 414 pages

The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, 1983, 336 pages

After the Last Sky. Palestinian lives, Photographies de Jean Mohr, Columbia University press, 1986, 192 pages

Blaming the Victims: Spurious Scholarship and the Palestinian Question, avec Christopher Hitchens (éd.), (1988), Verso, 2001, 304 pages

Musical Elaborations, Columbia University press, 1991, 109 pages

The Politics of Dispossession. The Struggle for Palestinian Self-Determination, 1969-1994, Vintage, 1994, 512 pages

The Pen and the Sword. Conversations with Edward Said, David Barsamian, introduction de Eqbal Ahmad, 1994, 180 pages

Peace and Its Discontents: Essays on Palestine in the Middle East Peace Process, Vintage, 1995, 224 pages

The End of the Peace Process: Oslo and after, Vintage, 2000, 411 pages

Interviews With Edward W. Said, EA. Singh et B. G. Johnson (éds.), University Press of Mississippi, 2004, 253 pages

Conversations With Edward Said, Tariq Ali, Seagull Books,2005, 128 pages

On Late Style. Music and Literature against The Grain, Pantheon, 2006, 208 pages (trad. prevue pour 2012 chez Actes Sud)

Music at the Limits, Columbia University Press, 2009, 344 pages

 

Vidéo

Edward Said. The Last Interview, documentaire de Mike Dibb, DVD, 208’, 2004

 

Articles

Nombreux articles sur le site The Edward Said Archive

http://www.edwardsaid.org/

Anthologie

(Voir aussi les extraits lus lors de la conférence de Carpanin Marimoutou)

L’Orientalisme

« Nos leaders et leurs valets intellectuels semblent incapables de comprendre que l’histoire ne peut être effacée comme un tableau noir, afin que “nous” puissions y écrire notre propre avenir et imposer notre mode de vie aux peuples “inférieurs” », p. 5.

 

« Il doit être clair pour le lecteur (et on s'efforcera de le montrer dans les pages qui suivent) que, par orientalisme, j'entends plusieurs choses qui, à mon avis, dépendent l'une de l'autre. L'acception la plus généralement admise de ce mot est universitaire : cette étiquette est en effet attachée a bon nombre d'institutions d'enseignement supérieur. Est un orientaliste toute personne qui enseigne, écrit ou fait des recherches sur l'Orient en général ou dans tel domaine particulier - cela vaut aussi bien pour l’ethnologue que pour le sociologue, l'historien, lephilologue, et sa discipline est appelée “orientalisme”. Il est vrai que le terme d'orientalisme est moins en faveur aujourd'hui chez les spécialistes que celui d'études orientales ou d'études d'aires culturelles (area studies), à la fois parce qu'il est trop vague ou trop général et parce qu'il connote l'attitude du colonialisme européen du dix-neuvième et du début du vingtième siècle qui administrait ces pays en les dominant. Néanmoins, on écrit des livres, on tient des congrès dont le thème central est “l'Orient”, sous l'autorité de l'orientalisme ancienne ou nouvelle manière. De fait, même s'il n'est plus ce qu'il était, l'orientalisme survit dans l'université à travers ses doctrines et ses thèses sur l'Orient et les Orientaux.

À cette première tradition universitaire, dont la fortune, les transmigrations, spécialisations et transformations font pour une part l'objet de cette étude, se rattache une conception plus large de l'orientalisme : style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre “l'Orient” et (le plus souvent ) “l'Occident”. C'est ainsi que de très nombreux écrivains, parmi lesquels figurent des poètes, des romanciers, des philosophes, des théoriciens de la politique, des administrateurs d'empire, sont partis de cette distinction fondamentale pour composer des théories élaborées, des épopées, des romans, des descriptions de la société et des exposés politiques traitant de l'Orient, de ses peuples et coutumes, de son “esprit” , de sa destinée, etc. Dans cet orientalisme peuvent trouver place par exemple Eschyle et Victor Hugo, Dante et Karl Marx. Un peu plus avant dans cette introduction, je traiterai des problèmes méthodologiques que l'on rencontre dans un “domaine” défini de manière aussi large.

Il y a un échange continuel entre l’orientalisme au sens universitaire et l'orientalisme de l'imaginaire ; et, depuis la fin du dix-huitième siècle, c'est une circulation considérable, tout à fait disciplinée, peut être même réglée. J'en arrive ainsi au troisième sens de l'orientalisme, qui est défini de manière plus historique et plus matérielle que les deux autres. Prenant comme point de départ, très grossièrement, la fin du dix-huitième siècle, on peut décrire et analyser l'orientalisme comme l'institution globale qui traite de l'Orient, qui en traite par des déclarations, des prises de position, des descriptions, un enseignement, une administration, un gouvernement : bref, l’orientalisme est un style occidental de domination, de restructuration et d'autorité sur l'Orient. La notion de discours définie par Michel Foucault dans l'Archéologie du savoir et dans Surveiller et Punir m'a servi à caractériser l'orientalisme. Je soutiens que, si l'on n'étudie pas l'orientalisme en tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer - et même de produire - l'Orient du point de vue politique, sociologique,militaire, idéologique, scientifique et imaginaire pendant la période qui a suivi le siècle des lumières. Bien plus, l'orientalisme a une telle position d'autorité que je crois que personne ne peut écrire, penser, agir en rapport avec l'Orient sans tenir compte des limites imposées par l'orientalisme à la pensée et à l'action. Bref, à cause de l'orientalisme, l'Orient n'a jamais été, et n'est pas un sujet de réflexion ou d'action libre. Cela ne veut pas dire que c'est l'orientalisme qui détermine unilatéralement ce qui peut être dit sur l'Orient, c'est tout le réseau d'intérêts inévitablement mis en jeu (donc toujours impliqué) chaque fois qu'il est question de cette entité particulière, “l'Orient”. De quelle manière ? C'est ce que je tente de faire voir dans ce livre. Je m'efforce aussi de montrer que la culture européenne s'est renforcée et a précisé son identité,en se démarquant d'un Orient qu'elle prenait comme une forme d'elle même inférieure et refoulée. », p. 14-16.

 

En Europe, dès l'origine ou presque, l'Orient est une idée qui dépasse ce que l'on en connaît empiriquement. Jusqu’au dix huitième siècle au moins, comme R. W. Southern l’a montré avec tant d’élégance, L’Europe avait une intelligence fondée sur l’ignorance (complexe) d’une des formes de la culture orientale, la culture islamique. Car la notion d’Orient semble toujours avoir attiré des associations d’idées qui n’étaient déterminées ni par l’ignorance pure ni par la seule information. En effet, certaines associations avec l’Est − ni tout à fait ignorantes ni tout à fait informées − semblent toujours s’être rassemblées autour de la notion d’un Orient.

Considérons d'abord la démarcation entre l'Orient et l'Ouest, déjà audacieuse à l'époque de l'Iliade. Deux des qualités associées à l'Orient qui tirent le plus à conséquence apparaissent dans les Perses d'Eschyle, la plus ancienne des pièces athéniennes qui subsistent, et dans les Bacchantes d'Euripide, la toute dernière de celles-ci. Eschyle décrit le sentiment de désastre qui accable les Perses quand ils apprennent que leurs armées, conduites par le roi Xerxes, ont été défaites par les Grecs. Le chœur chante l'ode :

Oui, l'heure est venue où l'Asie entière gémit de se sentir vider. Xerxès les a emmenés, hélas ! Xerxès les a perdus, hélas ! Xerxès a tout conduit follement, hélas Xerxès et ses galiotes marines ! Ah pourquoi Darios fut-il, lui, un roi si clément aux siens, Darios , l'archer, le chef aimé de Susiane ?

Ce qui compte ici, c'est que l'Asie parle grâce à l'imagination de l'Europe, qui est dépeinte comme victorieuse de l’Asie, cet “autre” monde hostile, au-delà des mers. À l'Asie sont attribués les sentiments du vide, de la perte et du désastre : prix dont semblent être payés les défis que l'Orient lance à l'Occident ; et aussi cette plainte : dans un passé glorieux, l'Asie était plus brillante, elle était elle-même victorieuse de l'Europe. […]

Les deux aspects de l'Orient qui l'opposent à l'Occident dans l'une et l'autre de ces deux pièces vont rester par la suite les motifs essentiels de l'imaginaire géographique européen. Une ligne de partage est tracée entre les deux continents. L'Europe est puissante et capable de s'exprimer, l'Asie est vaincue et éloignée. Eschyle représente l'Asie, la fait parler par la bouche de la vieille reine des Perses, la mère de Xerxès. C'est l'Europe qui articule l’ Orient ; cette mise en forme est la prérogative, non d'un montreur de marionnettes, mais d'un authentique créateur dont le pouvoir de donner vie représente, anime, constitue l'espace d'au-delà des frontières familières, espace qui, autrement, serait silencieux et dangereux. Il existe une analogie entre l'orchestre d'Eschyle qui renferme le monde asiatique tel que le dramaturge le conçoit et l'enveloppe savante d'érudition orientaliste qui, elle aussi, se tiendra ferme dans la vaste et amorphe mollesse asiatique pour la soumettre à un examen parfois sympathique mais toujours dominateur.

Deuxièmement, il y a le motif de l'Orient comme danger insinuant. La rationalité est minée par le caractère excessif de l'Orient, qui oppose son mystérieux attrait aux valeurs qui semblent être la norme. […] Par la suite, les mystères orientaux seront pris au sérieux, surtout parce qu'ils défient l'esprit rationnel de l'Occident d'exercer de manière nouvelle son ambition et son pouvoir permanent.

Mais une grande division comme celle qui partage l'Ouest de l'Orient conduit à en faire de plus fines, en particulier lorsque les entreprises normales de la civilisation provoquent des activités en direction de l'extérieur, telles que voyages, conquêtes, expériences nouvelles. Chez les géographes et les historiens de Rome et de la Grèce antiques, des personnages publics comme César, les orateurs et les poètes contribuaient au fonds de science taxonomique traditionnelle qui séparait l'un de l'autre races, régions, nations et esprits ; une bonne partie de tout cela était à usage interne, et son existence servait à prouver que les Romains et les Grecs étaient supérieurs à toute autre espèce de peuple. Mais l'intérêt pour l'Orient avait sa propre tradition de classification et de hiérarchie. Dès le deuxième siècle avant Jésus-Christ (au moins), aucun voyageur, aucun potentat occidental tournant ses regards vers l'Est ne pouvait ignorer qu' Hérodote, l'historien, le voyageur, le chroniqueur à la curiosité inépuisable, et Alexandre, le roi guerrier, le conquérant scientifique, étaient déjà passés par là. L'Orient était donc subdivisé en contrées déjà connues, parcourues, conquises par Hérodote et Alexandre et leurs épigones, et contrées qui n'avaient pas encore été connues, parcourues, conquises. La chrétienté a achevé cette détermination des principales sphères de l'Orient : il y avait le Proche-Orient et l'extrême-Orient, un Orient familier appelé par René Grousset “l'empire du Levant” et un Orient inédit.

L'Orient alternait donc dans la géographie de l'esprit entre un Ancien monde auquel on retournait, comme dans l’eden ou le Paradis, pour y installer une nouvelle version de l'ancienne, et un endroit totalement nouveau auquel on parvenait, comme Colomb était arrivé en Amérique, pour y installer un Nouveau Monde (bien que, ô ironie, Colomb lui-même ait cru découvrir une nouvelle portion de l'Ancien Monde). Il est certain qu'aucun de ces Orients n'était purement l'un ou l'autre : c'est l'oscillation entre eux, leur pouvoir de suggestion, leur capacité à amuser et à embrouiller l'esprit qui nous intéressent.

Considérons comment l'Orient, en particulier le Proche-Orient, en est venu à être connu par l'Occident comme son grand contraire complémentaire, dès l'Antiquité. Il y a eu la Bible et le développement du christianisme; il y a eu des voyageurs comme Marco Polo qui ont tracé les routes du commerce et construit un système régulier d'échanges commerciaux et, après lui, Lodovico di Varthema et Pietro della Valle; il y a eu des fabulistes comme Mandeville; il y a eu, naturellement, les redoutables mouvements de conquête de l'Orient, principalement de l'islam; il y a eu les pèlerins militants, surtout les croisés. Dans l'ensemble, une archive structurée s'est édifiée à partir de la littérature qui appartient à ces expériences ; il en résulte un nombre restreint de compartiments typiques : le voyage, l'histoire, la fable, le stéréotype, la confrontation polémique, qui sont les lentilles à travers lesquelles l'Orient est vu et qui modèlent le langage, la perception, la forme de la rencontre entre l'Est et l'Ouest. », p. 72-75.

 

« La vie d’un Palestinien arabe en Occident, en particulier en Amérique, est décourageante. Il y rencontre un consensus presque unanime sur le fait que, politiquement, il n’existe pas ; quand on veut bien accepter son existence, il est soit un gêneur, soit un Oriental. Le filet de racisme, de stéréotypes culturels, d’impérialisme politique, d’idéologie déshumanisante qui entoure l’Arabe ou le musulman est réellement très solide, et tout Palestinien en vient à le ressentir comme un châtiment que lui réserve spécialement le sort. », p. 47

 

 

Culture et impérialisme

« Aujourd’hui il n’y a plus de vastes territoires vierges, de frontières à faire avancer, de séduisants pays neufs à coloniser. Il y a une seule et même planète pour tous, et un nombre considérable de pressions écologiques, sociales et politiques déchirent son tissu, qu’on perçoit à peine, qu’on n’étudie pas, qu’on ne comprend pas. Tous ceux qui ont ne serait-ce qu’une vague conscience de cette totalité s’alarment de constater que des intérêts égoïstes et mesquins − le patriotisme, le chauvinisme, les haines ethniques, religieuses et raciales − ont les moyens de conduire à la destruction massive. Le monde ne peut vraiment pas s’offrir ce luxe très longtemps.

On ne saurait prétendre que des modèles d’ordre mondial harmonieux sont aisément disponibles, et on mentirait tout autant en prêtant de grandes chances aux idées de paix et de solidarité, alors que l’usage concret de la puissance repose sur des notions agressives “d’intérêt vitaux nationaux” ou de souveraineté illimitée. La guerre des États-Unis contre l’Irak ou l’agression de l’Irak contre le Koweit en sont des exemples évidents. Ce qui stupéfie, c’est que l’apprentissage de ce type assez provincial de pensée et d’action reste la norme incontestée, acceptée sans murmure, sans cesse reproduite dans l’éducation d’une génération à l’autre. On nous enseigne à vénérer nos nations, à admirer nos traditions. On nous apprend à promouvoir fermement leurs intérêts au mépris des autres. Un nouveau tribalisme, qui me paraît atterrant, fracture les sociétés, sépare les peuples, répand la cupidité, l’affrontement sanglant, l’affirmation sans intérêt de particularismes ethniques ou collectifs mineurs. On consacre fort peu de temps à non seulement à “s’informer sur les autres cultures” − l’expression est intrinsèquement vague et creuse − mais même à étudier la carte des interactions entre cultures, des échanges réels et souvent fructueux qui ont lieu chaque jour, voire chaque minute, entre États, sociétés, groupes et identités », p. 58.

 

« Je reviens toujours à ce superbe passage d’Hugues de Saint-Victor, moine saxon du XIIe siècle :

Le grand principe de la vertu, c’est que l’âme apprenne par un exercice progressif à se passer des choses visibles et transitoires, pour pouvoir ensuite s’en détacher complètement. C’est encore un voluptueux, celui pour qui la patrie est douce. C’est déjà un courageux, celui pour qui tout sol est une patrie. Mais il est parfait, celui pour qui le monde entier est un exil. Le premier a fixé son amour sur le monde, le deuxième l’a éparpillé, le troisième l’a éteint.

Erich Auerbach, le grand érudit allemand exilé qui a passé les années de la Seconde Guerre mondiale en Turquie, donne ce texte en exemple à toutes celles et à tous ceux qui souhaitent dépasser l’étroitesse provinciale, nationale, impériale. Ce n’est qu’en adoptant cette attitude q’un historien, par exemple, peut commencer à embrasser l’expérience humaine et ses documents écrits, avec toute leur diversité et leurs particularités ; faute de quoi il resterait bien plus voué aux exclusions et réactions des préjugés qu’à la liberté négative du savoir réel. Mais le “courageux” et le “parfait”, précise Hugues de Saint-Victor, atteignent indépendance et détachement en opérant un travail sur leur attachement, et non en le rejetant. L’exil suppose un pays natal qui existe, qu’on aime, avec lequel on a un lien réel. La vérité universelle de l’exil, ce n’est pas qu’on a perdu cet amour ou cette patrie, c’est qu’une perte inattendue, indésirable, leur est inhérente. Voyons les choses comme si elles étaient sur le point de disparaître : qu’est-ce qui les enracine dans la réalité ? Répondre à ces questions exige l’indépendance et le détachement de celui dont la patrie est « douce », mais auquel sa condition actuelle interdit de ressaisir cette douceur, et plus encore de se satisfaire des substituts qu’offrent l’illusion ou le dogme, inspirés par l’orgueil d’un héritage ou la certitude de savoir qui “nous” sommes.

Nul aujourd’hui n’est seulement ceci ou cela. Indien, femme, musulman, américain, ces étiquettes ne sont que des points de départ. Accompagnons ne serait-ce qu’un instant la personne dans sa vie réelle et elles seront vite dépassées. L’impérialisme a aggloméré à l’échelle planétaire d’innombrables cultures et identités. Mais le pire et le plus paradoxal de ses cadeaux a été de laisser croire aux peuples qu’ils étaient seulement essentiellement, exclusivement des Blancs, des Noirs, des Occidentaux, des Orientaux », p. 464.

 

 

À Contre-voie. Mémoires

« J’ai l’impression parfois d’être un flot de courants multiples. Je préfère cela à l’idée d’un moi solide, identité à laquelle tant d’entre nous accordent tant d’importance. Ces courants, comme les thèmes de nos vies, coulent tout au long des heures d’éveil et si tout se passe bien, n’ont pas besoin de s’accorder ni de s’harmoniser. Ils sont “à côté” et peuvent être “décalés”, mais au moins ils sont toujours en mouvement, dans un temps et dans un lieu, s’organisent en toutes sortes de combinaisons étranges et se déplacent, pas nécessairement vers l’avant, parfois dans des sens opposés les uns aux autres, en contrepoint mais sans thème central. Une forme de liberté, c’est ce que j’aime à penser, même si je suis loin de croire que c’est vrai. Ce scepticisme est aussi un des thèmes auxquels je tiens particulièrement. Toutes ces discordances de ma vie m’ont appris finalement à préférer être un peu à côté, en décalage », p. 429-430

 

 

Humanisme et démocratie

« Je crois vraiment que la mission de l’humanisme est d’explorer les zones de silence, l’univers de la mémoire, celui de ces groupes humains en errance qui ont du mal à survivre, les lieux de l’exclusion et de ce qu’on ne montre pas, bref, le genre de témoignage qui ne fait jamais l’objet de reportages mais qui pose de plus en plus la question de savoir si un environnement surexploité, de petites économies soutenables et de petites nations, des populations marginalisées à l’extérieur comme à l’intérieur de la mâchoire béante des grandes villes, peuvent résister au broyage, au nivellement et au déplacement qui sont des caractéristiques tellement représentatives de la mondialisation », p. 150

 

 

« La trahison des intellectuels »

« Lorsque le nationalisme se camoufle en patriotisme et prétend obéir à une démarche morale, qu’il place la loyauté à l’égard de sa propre nation au-dessus de tout, qu’il se révèle plus fort que la conscience critique, la trahison des intellectuels et leur faillite morale sont consommées. »,

Le Monde diplomatique, août 1999, « La trahison des intellectuels »

 

 

Pour citer cet article

Arnaud Sabatier, « Edward Said, un intellectuel dans le monde. Présentation », La_Revue, n° 6, www.lrdb.fr, novembre 2011.


Date de création : 25/11/2011 19:54
Dernière modification : 24/02/2012 13:34
Catégorie : Littérature
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