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1. Philosophie et politique - La conférence

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Les Rencontres de Bellepierre

 

« Qu’est-ce que le politique ? »

Texte qui a servi de support à la conférence d’Arnaud Sabatier, « Philosophie et politique », prononcée le 9 décembre 2006 au lycée Bellepierre de Saint Denis.

 

 

 

 

Penser, est-ce ne rien faire ?

Éléments de la philosophie politique de Hannah Arendt

 

Arnaud Sabatier

 

 

 

 

Introduction

 

Le titre est long et annonce une double réflexion. Sur la pensée d’abord, ou plutôt le penser. L’artifice grammatical, qui permet de substantiver le verbe, ne suffit sans doute pas à atténuer l’opposition ancienne et durable entre la pensée et l’action, le penser et l’agir. Opposition vite radicalisée en une pensée inactive et inféconde et une action inintelligente aveugle. D’un côté, le penseur, présumé tel, qui se demande tranquillement, à l’abri des bruits de la ville et au-dessus des soucis trop humains, si penser c’est aussi faire ; et de l’autre côté, l’acteur, qui construit ou vend, soigne ou légifère, mais trop occupé par ce qu’il fait pour s’en préoccuper. L’homme de pensée, absent de la vraie vie, qui agirait peu ; l’homme d’action, sourd aux interrogations essentielles qui ne penserait pas beaucoup. Est-ce caricatural ?

Sans doute.

On a demandé à certains acteurs, dans ces Rencontres de Bellepierre, de venir défendre ici l’agir ou le faire et montrer comment la pensée peut aussi s’y loger. Je voudrais, quant à moi, défendre la pensée, voir ce qu’elle fait, la voir à l’œuvre. En réalité, il ne s’agit pas de défendre – le mot est bien étroit – ni de protéger la pensée, la mettre à l’abri, en sécurité… On tâchera bien au contraire de l’exercer. Exercice, que le langage et la pratique scolaires ont affadi pour en faire soit de frileux préliminaires soit de stériles répétitions, vient d’un mot latin qui signifie « sortir hors de la caserne », là où les soldats ont déposé les armes et se reposent à l’abri, pour revenir là où ils exercent, non sans péril, leur vérité, à savoir le champ de bataille. La métaphore militaire a ses limites certes, disons que défendre la pensée consistera à l’exercer, l’exécuter, l’exposer, la risquer en terrain inconnu, et non pas là où sa cause est acquise, là où elle a ses habitudes et ses habitués.

Voilà pour la pensée, et la philosophie politique d’Hannah Arendt ?

Il y a bien des raisons de parler de ce très grand penseur du xxe, philosophe américaine d’origine allemande, elle est née il y a tout juste un siècle ; l’articulation penser et faire est au cœur de son œuvre. Une œuvre qui est un très bel exemple de pensée exercée ou exposée.

Exposée parce que lisible. Non pas facile, mais qui a le souci de la « publicité ». Les pensées naissent toujours dans le retrait, la distance et le silence privés, mais elles meurent d’y séjourner, il leur faut s’ex-poser, c’est-à-dire se poser là où le contre est possible ; se poser là, dans ce réel risqué car soumis au principe de pluralité, réel qui de ce fait m’échappe et me restera toujours indisponible. On retrouvera ce concept majeur de la pensée d’Arendt. Disons seulement que la fin n’est pas tant d’être compris de tous ou de partager des valeurs communes, que d’échanger des différences ou sur des différences.

Exposée et féconde. Féconde en effet si l’on en juge par la réception de son œuvre, chez les philosophes mais aussi les historiens, sociologues ou politologues. Une pensée féconde et généreuse qui donne à penser, qui donne naissance à d’autres pensées, qui ne livre pas des thèses mais ouvre de nouvelles voies qui sont autant d’invites à commencer ou recommencer à penser. Apparaît ici le concept le plus original de cette philosophie, la natalité.

Exposée parce qu’engagée. Elle s’attaque aux événements contemporains ; elle conduit la pensée à la frontière même de ce qui vient d’être vécu et se risque à penser l’impensable, le mal radical du nazisme.

L’histoire d’Arendt est marquée par la grande histoire. Juive, elle est emprisonnée deux fois, en Allemagne en 1933 et en France en 1940, exilée d’abord en France, puis aux États-Unis, apatride pendant 18 ans. Elle sait de quoi elle parle, pour en avoir fait l’épreuve, quand elle évoque les apatrides, l’exil, le totalitarisme, l’antisémitisme. Son parcours difficile et douloureux va, sinon déterminer, au moins orienter et nourrir sa réflexion. Elle en conservera le souci de toujours se confronter aux événements.

Les événements, c’est d’abord l’Événement majeur de ce siècle, celui qui laisse sans voix, inexplicable, peut-être inexcusable : le totalitarisme. L’impensable totalitarisme qui doit pourtant être pensé. Et toute son œuvre peut être lue comme des variations sur cette double interrogation : qu’est-ce que le totalitarisme ? et comment construire une société non-totalitaire ?

C’est donc la lecture d’Hannah Arendt, lecture très partielle et assez libre, qui nous guidera dans cette réflexion sur la pensée.

 

 

 

1. La question du totalitarisme

 

Le totalitarisme et la radicalité du mal

 

Le xxe a eu le triste privilège, selon Arendt, d’inventer ce phénomène inédit, le totalitarisme, qui ne ressemble à aucun autre type de gouvernements (dictature, monarchie absolue, tyrannie…). Au-delà de ce qui est connu ou imaginable, le totalitarisme est incompréhensible, on ne saurait « ni punir ni pardonner » ; il est proprement l’excès, la démesure, la radicalité ; il est la révélation d’un mal absolu.

De quelle radicalité s’agit-il ? Du nombre de morts, de la haine, la souffrance extrême ? Non parce cela n’est pas nouveau dans l’histoire. Ce qui est inédit c’est qu’on ait visé l’humanité en l’homme, qu’on ait tenté de rendre l’humanité superflue en l’homme.

Les analyses que mène Arendt dans Les Origines du totalitarisme sont longues et complexes, on peut retenir trois points. Le totalitarisme suppose l’homme de masse, il suppose et accroît un phénomène de désolation, il se radicalise très logiquement dans le système concentrationnaire.

Il y a totalitarisme quand des hommes de masse s’organisent politiquement. Ces hommes n’ont pas nécessairement d’éducation politique, ils sont souvent en marge des partis et des syndicats ou des communautés, ils sont désengagés, désinvestis ; c’est un agrégat d’individus sans raison d’être ensemble, sinon la raison négative de n’appartenir à aucune autre communauté. Car si l’on dit une masse, il ne faut pas penser une unité communautaire, il s’agit d’une solidarité négative, ces hommes sont seuls-ensemble, pourrait-on dire. Ils se retrouveront dans le pouvoir totalitaire qui va redonner un sens à leur existence. Ils deviendront de parfaits bureaucrates, dévoués et zélés, employés consciencieux et bons pères de famille, mais pourtant complices et acteurs du meurtre de masse. Leur caractéristique première n’est pas la brutalité, ni le défaut d’intelligence, mais l'isolement, l’absence de rapports sociaux normaux, ce que dit le mot dés-intérêt, qui vient du latin inter-esse, ou être ensemble. Cette absence à l’autre, Arendt l’appelle la désolation.

La désolation n’est pas la solitude, c'est-à-dire ce retrait en soi qui fait que je suis « deux-en-un », dit-elle, comme quand je me parle. Bien au contraire, la désolation interdit toute solitude, on y est aussi en défaut de soi-même. Elle n’est pas non plus l’isolement qui n’est jamais que partiel. La désolation n’est pas un état psychologique provisoire, c’est une disposition globale. L’homme de masse, désolé, a-t-il tout perdu ? Que lui reste-t-il alors ? La foi, l’espérance, la conscience, le jugement, l’instinct de survie ? Non. Il lui reste l’esprit logique, l’intelligence rationnelle, l’aptitude au raisonnement rigoureux. Il ne pense plus, n’aime plus, ne ressent plus, mais peut compter, gérer, organiser, administrer avec d’intelligence. Une intelligence logique qui « fait », avec efficacité et rationalité.

Ce qu’il a perdu nous permet d’approcher, en creux ce qu’est la pensée. À savoir, l’imprévisibilité, la spontanéité, l’innovation, « la faculté de commencer ». Telle est d’abord la pensée, se risquer à l’indéductible. Cette intelligence sera à l’œuvre dans l’organisation des camps de concentration et d’extermination. Cette raison qui programmera les étapes de la déshumanisation.

Les camps ne sont pas une folie excessive d’un régime de sadique. Ils ne sont pas une démesure absurde et périphérique ; ils sont la production logique et centrale du système totalitaire qui a organisé le meurtre de l’humanité en l’homme.

Il fallait d’abord tuer la personnalité juridique. Les déportés étaient mis hors la loi par la dénationalisation ; les camps eux-mêmes étaient placés en dehors du système pénal normal ; on n’y déportait pas pour des raisons juridiques. Arendt reprendra souvent ce thème. Il n’y a pas nature humaine mais des conditions ; l’humanité est subordonnée à des conditions de possibilité historiques et sociopolitiques, à savoir l’appartenance à une communauté juridique et politique. Elle note l’insuffisance et l’abstraction des droits de l’homme. Le droit fondamental est le droit politique. La perte d’une identité politique, loin de révéler, comme par soustraction, un homme à l’état pur, doté de droits naturels imprescriptibles, est une étape de la déshumanisation qui confirme a contrario la nécessité d’un chez-soi, d’un sol politique, d’une identité nationale. Il fallait deuxièmement procéder au meurtre, en l’homme, de la personne morale. Pour cela on imposait des « choix de Sophie », situations insupportables rendant impossible l’exercice du jugement moral (demander à une mère de choisir lequel de ses enfants il fallait gazer). On tâchait aussi d’effacer la ligne de démarcation entre bourreaux et victimes, en donnant à ces derniers des responsabilités dans l’exécution des crimes. Enfin on procédait à la destruction de la personne psychique. Il fallait étouffer toute spontanéité, réduire l’homme à un faisceau de réactions réflexes, (ce qui explique le nombre faible de suicides ou de rébellions). Il s’agissait d’annihiler l’« aptitude à commencer », le désir de devenir autre, c'est-à-dire l’existence. « Il ne restait plus que d’affreuses marionnettes à faces humaines ». Avant de lui prendre la vie, c’est son humanité que l’on volait à l’homme, un homme devenu « superflu ».

Voilà donc en quoi consiste le mal radical : au-delà des souffrances, des injustices, du droit bafoué, des crimes, c’est la volonté organisée de rendre l’homme superflu, tuer l’humanité en l’homme, lui interdire de « commencer ». C’est ainsi que se termine les Origines : « le commencement, avant de devenir un événement historique, est la suprême capacité de l’homme ; politiquement il est identique à la liberté de l’homme ».

 

 

Eichmann ou « la banalité du mal »

 

C’est dix ans plus tard qu’Arendt retrouve le problème du mal, à l’occasion du procès d’Adolf Eichmann, officier nazichargé de la déportation des Juifs d’Europe. Capturé en Argentine en 1960 par les services secrets israéliens, déplacé à Jérusalem, il est jugé en 1961, condamné à mort et pendu. Arendt couvre le procès pour le journal américain le New Yorker, elle reprendra ses articles dans un livre publié en 1963, Eichmann à Jérusalem dont le sous-titre est Rapport sur la banalité du mal. On passe donc de la radicalité à la banalité du mal.

Il s’agit de dire « la terrible, l’indicible, l’impensable banalité du mal ». L’expression et le livre provoqueront une polémique longue et violente. Ce n’est pas le mal lui-même qui est banal, ni ses effets, c’est l’état d’esprit dans lequel il a été commis. Un mal radical, commis banalement, sans intention démoniaque ou sadique, juste par obéissance, par scrupule administratif. De fait, Eichmann n’est pas un monstre sadique, pas un idéologue intégriste, seulement et banalement un fonctionnaire zélé, un médiocre « criminel de bureau », « affreusement normal ».

Sa première caractéristique, ce n’est pas la stupidité, ni la monstruosité, mais un manque de pensée, un défaut de profondeur. Les actes sont monstrueux, mais le responsable est très ordinaire. Arendt insiste, Eichmann n’est pas l’incarnation du mal radical, c’est le tâcheron médiocre et besogneux d’une entreprise sans nom, « un père tranquille de l’extermination ». Il représente le prototype de cette nouvelle race d’hommes que les nazis voulurent créer, une intelligence organisatrice, dépourvue de pensée, incapable de jugement. Voilà ce qui est inquiétant, c’est que l’absence de pensée n’empêche pas une intelligence normale d’être parfaitement fonctionnelle et de commettre banalement un mal radical.

 

Quel sens a cet événement ? Eichmann ne pense plus, il gère ou administre, il n’est plus dans le monde des hommes mais dans l’espace mécanique de ses problèmes techniques. On assiste à « la perte d’un monde commun », là où les hommes, dans leur pluralité, échangent leurs perspectives, la perte du politique. Un monde où l’on ne pense plus devient un monde apolitique, on se côtoie, on ne vit plus ensemble. La question devient alors comment lutter contre tout recul de la pensée, toute altération du politique, toute érosion de la pluralité. La condition de l’homme moderne, publié en 1958, est une tentative de réponse à ces inquiétudes.

 

 

 

2. La condition humaine

 

Quelles sont donc les conditions d’un vivre-ensemble harmonieux, comment favoriser le déploiement de l’humanité de l’homme ? Sans doute faut-il d’abord poser la question de l’homme. Exister, en tant qu’homme, suppose des conditions, on l’a vu, car l’homme n’a pas une nature mais des conditions parmi lesquelles Arendt évoque la vie, la natalité, la mortalité, l’appartenance au monde et la pluralité. Voyons cela.

 

Arendt signale qu’il y a en grec deux mots pour dire la vie. Zoè et bios. Zoè c’est la vie animale, celle qui est soumise au cycle nécessaire besoin-satisfaction. La vie chez ces vivants n’est pas ordonnée à des conditions de vie, elle se déploie naturellement, plus ou moins bien mais inconditionnellement. Bios, c’est la vie proprement humaine, l’existence, on peut la caractériser triplement. D’abord, elle ne détermine jamais qu’un individu singulier, toujours unique, toujours différent. Ensuite, bios signifie biographie. En grec déjà on trouve ces deux acceptions du mot, en français aussi. Mais il faut aller plus loin, bios suppose « biographie » ; je n’existe que pour autant que j’ai une histoire à raconter, histoire personnelle ou collective. Exister et raconter sont intimement liés. On comprend aussi que priver un individu ou un peuple de parole ou d’histoire est une méthode très efficace pour les priver d’existence. Une vie sans histoire n’est pas une vie, c’est comme une histoire sans histoire. Mais raconter c’est toujours raconter à quelqu’un comme l’indique le mot de relation au double sens de récit historique et de lien à autrui. Réapparaît encore la pluralité. Enfin, zoè et bios se distinguent quant à leur temporalité. Les animaux, à titre de spécimen d’une espèce, sont dans une temporalité infinie, celle du cycle en droit inachevable. L’existence est doublement finie comme l’indique les deux dates de nos biographies, les deux parenthèses qui la dé-finissent. Commençons par la fin.

L’homme meurt. Le constat n’est pas très original. L’homme est homme parce qu’il meurt, ajoute Arendt. Pourtant la mort est la fin de la vie, l’obstacle scandaleux qui rend vaine toute existence, qui rend ridicule tout souci de création. La mort ne condamne-t-elle pas toute vie et toute œuvre à n’être que des brouillons inachevés ? Et voilà pourquoi l’on se veut immortel. À ce propos, Arendt fait une distinction entre immortalité et éternité. L’aspiration à l’éternité c’est un souci de philosophes (et de quelques autres), cela revient à renoncer à être homme parmi les hommes, à s’exiler volontairement hors du monde terrestre, fuir la caverne, ses ombres, se distinguer des hommes trop simplement hommes. L’immortalité c’est autre chose. Son inévitable quête est le moteur de l’action politique : il s’agit de prolonger sa vie terrestre. Le rêve d’éternité affiche un déni d’humanité, quand le désir d’immortalité en appelle un surcroît.

L’homme donc, est un mortel, il est aussi un « natal ». Et parce qu’il est natal, à l’exclusion des autres vivants, il a cette faculté de commencer. Mais naître ce n’est pas seulement venir à la vie, naître, ce n’est pas venir de, avoir été engendré, c’est aller vers et pouvoir générer. Le commencement peut devenir un événement historique (par exemple la révolution américaine), plus généralement, il est ce qui fait que, quel que soit le présent, aucun avenir n’est impossible, il est ce qui fait que le futur a de l’avenir. Et l’homme peut commencer parce qu’il naît. La naissance, c’est « le commencement d’un commencement », c’est la possibilité du possible. Ces nombreux concepts font système. Naissance, commencement, possible, donc liberté, car commencer c’est donner lieu à ce qui ne saurait se déduire de l’antécédent, à la différence de l’effet d’une causalité linéaire et prévisible. Et on passe de la liberté à la politique, car le champ d’expression de la liberté, c’est la politique. Être libre ne signifie pas, d’abord, faire ce que l’on veut, en toute indépendance, être libre c’est participer aux affaires humaines et en infléchir le cours, pour commencer, ensemble, une nouvelle histoire. La liberté est fondamentalement politique, commencer c’est toujours commencer-ensemble car naître, c’est toujours naître-parmi. L’homme, au singulier, est un concept que l’on ne trouve guère que dans les livres de philosophie, dans le monde ce sont les hommes que l’on rencontre, pluriellement.

« Ce n’est pas l’homme, mais les hommes qui peuplent notre planète » dit Arendt. Rompant avec une pensée politique classique, affirmant (après Hegel et Marx sans doute) que l’être humain n’est pas un individu atomisé, un sujet pur doté de droits naturels. Il doit, pour être homme, être d’abord citoyen, membre d’une pluralité politique qui l’englobe, qui le précède et lui survit. La chronologie classique est inversée. L’homme est homme pour autant qu’on l’accueille dans le monde politique, si on l’inscrit, parmi les autres, dans la pluralité d’un monde commun. Alors, après seulement, il pourra écrire son histoire singulière et différenciée, après seulement, sur ce sol public, il pourra jouir de sa vie privée. L’acte de naissance de l’homme coïncide avec son inscription dans l’espace politique, celui de la pluralité humaine. C’est le pluriel qui fonde le singulier ; c’est le politique qui rend possible le psychologique ou l’éthique. La politique est ainsi cette capacité à éviter l’un comme le multiple, pour trouver ou inventer le pluriel.

On ne peut pas ne pas s’interroger alors sur le sort de cette pluralité dans nos démocraties modernes ? On trouve chez Aristote une métaphore musicale éclairante. Il nous invite à éviter tout autant la cacophonie, quand des différences singulières ou communautaires sont bruyamment affirmées voire imposées sans souci du tout de la cité, que de l’unisson, quand chacun répète ou mime une partition unique. Il faut vouloir la symphonie, quand les voix s’entremêlent en une polyphonie riche, complexe et belle.

On peut se demander si notre modernité n’a pas réussi l’exploit de concilier les deux défauts, le retrait individualiste peu soucieux d’une injustice croissante et le goût immodéré pour l’uniforme, l’identique, l’unique. Modernité qui aurait fait de chacun de nous selon l’excellente formule du philosophe Sloterdijk un « asocial intégré ». La musique entonnée par nos démocraties ne serait-elle pas un improbable « unisson cacophonique » ?

L’homme n’est pas dans le monde, il est au-monde, fait-de-monde. Mondains parmi les autres mondains, les hommes co-agissent et subissent toujours mutuellement leurs actions réciproques. Un homme sans monde est une absurdité, une pure abstraction. Mais, ce qui est plus difficile à accepter, un monde sans homme est tout aussi inepte. Le monde comme monde n’est pas toujours-déjà-là, avant qu’on l’habite, le regarde ou le pense. Il n’est pas une réalité matérielle concrète, il est un horizon de sens ; il n’est pas non plus une construction intellectuelle ou une idée, il est la somme des échanges de points de vue sur le monde. Il est la lecture ou l’écriture partagées des traces ou des graphes humains : il est, au sens propre, le con-texte. C’est, une fois encore le thème de la pluralité qui revient. Mais un autre thème est lié à question de la mondanité, celui l’apparence ou l’apparaître. Nos vies intérieures sont d’abord peu différenciées. L’individuation, la différenciation consiste à s’exposer, se présenter aux autres, dire, faire et être vu sur la scène publique. C’est plus tard que l’on revient à soi, enrichi de ces expositions. L’existence a quelque chose de l’exposition publique et le préfixe ex- renvoie au préfixe cum-.

Ajoutons, en une parenthèse urbanistique, qu’il faudrait construire des lieux où l’ex- et le cum- soient possibles, des espaces de rencontres. Pas seulement des lieux de rencontres intimes, ceux de la vie privée. Mais pas non plus des non-lieux inhabitables. Moins de routes et plus de rues ; moins de ronds-points et plus de places. Des lieux où l’on puisse séjourner et se rencontrer, et pas seulement se doubler ou se croiser… des lieux qui servent la pluralité. Être pour l’homme c’est apparaître dans ce monde de la visibilité partagée, du discours échangé. Être c’est paraître, paraître à quelqu’un, com-paraître. Exister c’est co-exister. Et nos sociétés modernes laissent peu de place pour apparaître, produire du sens, jouer un rôle, dire son texte. Alors soit on passe en force, on s’exhibe ; soit on renonce, on s’inhibe. Soit on impose sa différence, l’érigeant en référence ; soit on se retire dans l’in-différence des espaces clonés.

 

 

 

Conclusion

 

On peut, pour résumer, retenir ces deux concepts : le commencement et la pluralité. L’homme n’est homme que pour autant qu’il peut ou veut commencer. Et la pluralité ? elle est déjà dans commencer – magie de l’étymologie – qui vient du latin cum-initiare, commencer c’est toujours commencer-ensemble. L’acte essentiellement humain, constitutif de l’humanité ne pouvait avoir de sens que dans l’ordre du vivre-ensemble.

Mais la question initiale de la pensée, ne l’a-t-on pas oubliée ? Rappelons d’abord ce que « ça fait » de ne plus penser. Ce n’est évidement pas rester inactif, sans effet, ne pas penser ce n’est pas ne rien faire, on l’a vu. À tout le moins c’est ne plus rien faire librement, spontanément, c’est se laisser attirer « par la force écrasante de la nécessité ». Renoncer à penser, renoncer à commencer et s’inscrire dans le nécessaire, cycle vital ou animal, logique administrative, travail mécanique…

Mais alors, « qu’est-ce que ça fait quand on pense ? »

Pas grand-chose, manifestement. Il faut même se méfier des pensées qui agissent trop, celles qui manipulent ou fascinent. Il faut se méfier surtout de la (non) pensée unique, cette idéologie gaiement partagée. Sans doute est-elle stérile, impuissante, mais non pas sans force. Elle n’engendre jamais rien de neuf, définitivement inapte au commencement, mais elle est capable de duplication, de l’interminable répétition du même, dans ce jeu de miroir qui produit des illusions rassurantes. Mais redire ce n’est pas devenir.

La question revient, quand on pense qu’est-ce qu’on fait ?

S’il fallait donner une réponse alors on pourrait proposer : la pensée dé-fait.

Mais dé-faire ce n’est pas ne-rien-faire c’est au contraire faire ce rien ou ce presque-rien sans quoi rien de neuf ou d’autre n’est possible. Ce presque-rien est fragile, comme l’hésitation du pas-encore mais déjà-quand-même de tout commencement. Dé-faire, c’est commencer et provoquer des commencements. Non pas des thèses qui ferment et finissent, des thèses qui s’imposent mais des ouvertures de perspective qui donnent à commencer. Et cela n’est pas un jeu de mots ou une chute originale ; c’est le rappel d’une grande responsabilité à la mesure de l’enjeu.

La pensée comme dé-faire est fragile donc, elle a pourtant aussi sa puissance (qu’il faut entendre en son acception sexuelle). Le rien est la puissance de la pensée, sa virilité, sa jeunesse, son imprévisibilité. Ce presque-rien est la garantie de sa liberté : venant de nulle part, n’étant encore rien ou presque, la pensée n’obéit à aucun plan, ne respecte aucune logique, n’est soumise à aucune stratégie.

Fragile et puissance, la pensée devra toujours être expérimentale. Il y a dans ce joli mot d’expérience (confisqué par la science) le radical – per – qu’on retrouve dans pirate, périlleux, et peut-être pérégrination, qui évoque l’idée d’un voyage sans carte, en terre inconnue, loin des routes balisées, hors du commun, un cheminement toujours recommencé.

Il serait donc bien irresponsable dans ce monde bavard, saturé, excessif, dans ce monde d’hyperactifs surinformés, il serait bien irresponsable de demander à la pensée qu’elle se mette, elle aussi, à s’agiter et faire du bruit. Et peut-être devrions-nous tous en faire un peu moins.

 

 

 

Pour citer cet article

Arnaud Sabatier, « Penser, est-ce ne rien faire ? Éléments de la philosophie politique de Hannah Arendt », 2006, www.lrdb.fr, mis en ligne en décembre 2006.


Date de création : 28/11/2006 22:48
Dernière modification : 24/08/2009 08:43
Catégorie : 1. Philosophie et politique
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