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Philosophie - Christian RUBY

Docteur en philosophie, Christian Ruby enseigne à Paris.

Il nous a envoyé le « dossier » qui suit, dans lequel il prend soin de guider le lecteur.

Il y poursuit son interrogation sur le rapport entre art et politique. Après avoir constaté une esthétisation de l’art, il en dénonce les méfaits et le transfert dans le champ social ; l’art et la culture sont, sinon directement au service du pouvoir, à tout le moins instrumentalisés et masquent l’absence de politique, telle qu’elle devrait être, c'est-à-dire « une collectivité active ». L’art – pas seulement les œuvres mais aussi leur réception – comme la politique – pas seulement le pouvoir mais aussi la communauté active – méritent mieux.

 

 

 

 

Débat autour du thème Art et politique.

 

 

Introduction.

 

S’il a existé de nombreuses manières de poser le problème des rapports entre art et politique (disons, depuis Platon, en procédant grossièrement), il reste que nous arrivons peut-être aujourd’hui à cerner d’un peu plus près certains points plus litigieux que d’autres de ce débat. Et entre autres, le fait que la conjonction de coordination qui relie les deux termes, si elle est examinée de trop loin, risque bien d’inspirer l’idée d’une séparation originelle de l’art et de la politique. Or, il est tout aussi possible de montrer que l’art fait de la politique, que de montrer que la politique est traversée par l’art. Certes l’art fait de la politique sans avoir besoin de politique pour être politique, et la politique requiert l’art sans que ce dernier y soit réductible aux seuls décors et autres cérémonies des différents régimes. Encore tout cela n’a-t-il du sens que parce que les deux termes sont médiatisés par un troisième : l’esthétique.

Cela dit, ceci n’est audible que si l’on accepte de se rendre attentif à l’idée selon laquelle la politique n’est pas réductible à la pratique du pouvoir, ou à la conquête du pouvoir : si l’on admet de ne pouvoir comprendre l’art sans lier les œuvres à des attitudes qui les traitent comme telles ; et si l’esthétique est comprise un peu plus largement qu’elle ne l’est lorsqu’on la borne à n’être qu’une théorie de la sensibilité artistique.

Voici trois modèles de réflexion portant sur cette question. Le premier, qui est aussi le premier du genre, est dû à Friedrich von Schiller (1759-1805). Il constitue en quelque sorte le point de départ d’une longue série de réflexions modernes portant sur les rapports entre art et politique. Le deuxième contribue à remanier entièrement notre conception de ces rapports à partir d’une théorie des régimes de partage du sensible qui structurent les sociétés. Ce deuxième modèle, proposé par Jacques Rancière, un philosophe contemporain, aboutit à la fois à déplacer notre conception de l’art et à reconduire la notion de politique vers une théorie et une pratique de l’émancipation. Le troisième prend un autre parti. Christian Ruby, l’auteur de ces lignes qui appellent évidemment discussion, reconstruit une perspective qui souligne les dynamiques à partir desquelles nous pourrions, aujourd’hui, donner du sens à notre rapport à une histoire toujours à refaire.

Les deux derniers modèles se rapportent au premier. Nous proposons tout d’abord au lecteur de lire le tableau suivant, qui offre une approche globale de la question. Puis, trois « fiches » sont consacrées à chacune des thèses. Le lecteur peut ensuite tout remettre en chantier et prévoir de discuter pied à pied chacun de ces propos et leurs rapports entre eux.

 

 

         Schiller                            Rancière                        Ruby

 

L’éducation esthétique doit être orientée vers la vie civique. La vie commence dans l’utile qui doit être dépassé par le beau, ouvrant sur la morale et la liberté.

Ce qui suppose que l’art a vocation éducative,

et que l’État doit subvenir à l’éducation.

Nous vivons sous un régime esthétique de l’art et de la politique. Par régime, il convient d’entendre : Un type spécifique de lien entre des modes de production d’œuvres ou de pratiques, des formes de visibilité de ces pratiques et de modes de conceptualisation des unes et des autres.

L’éducation esthétique est une chose, l’éducation artistique en est une autre.

La seconde éduque à des démarches.

Ce qui suppose que l’art n’a pas de vocation éducative, mais constitue un exercice de soi.

Et que l’État doit être pleinement politique.

Ceci est rendu possible par l’œuvre d’art qui grave des empreintes,

adoucit les mœurs,

calme les pulsions.

Art : rassemblement et consensus.

 

L’art est une pédagogie du sens commun.

L’esthétique est aussi régime d’identification de l’art lié à la promesse d’un art qui serait plus qu’un art ou ne serait plus de l’art. Mais ce que l’esthétique promet ce n’est pas un secours des formes de l’art à la cause politique. C’est une politique propre, une métapolitique.

L’œuvre d’art a bien des activités à son compte : confronter à des règles, opposer des sensibilités artistiques, s’interroger, et la mise au jour du différend dans le jugement.

Exercice de soi ; aptitude à l’exercice de la règle.

Conséquences : Une éducation par l’art qui devient une éducation à l’art.

Et une éducation qui pousse au conformisme.

Modèles privilégiés en fonction des problèmes.

Primat d’un “ bon goût ”.

Conséquences : Pas d’œuvre sans manière de faire de la politique, c’est-à-dire sans mode d’insertion sociale des artistes, manière dont les formes réfléchissent les structures, et organisent des partages.

Conséquences : formation aux démarches ; au sens du possible…

Mais surtout : appel à un rebond dans la politique (théorie et pratique). Nous manquons d’une philosophie politique de nos jours.

 

 

Réf. Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme.

 

 

Réf. La mésentente.

 

Réf. L’âge du public et du spectateur.

 

 

 

1. La vocation éducative de l’art : Friedrich von Schiller (1759-1805),

Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, 1795.

 

Adressées, plus ou moins fictivement, par Schiller à son bienfaiteur, le duc d’Augustenburg, Friedrich-Christian von Schleswig-Holstein, en reconnaissance de la bourse allouée, qui l’a libéré, trois ans durant, des soucis financiers, ces Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1), rédigées entre 1794-1795, publiées en 1795 dans la revue Die Horen (Les Heures, par référence aux trois divinités grecques : la discipline, la justice et la paix) devaient « rendre populaires des vérités philosophiques ».

Le thème de ces 27 Lettres est : « art et politique ». Elles obligent à penser entre l’art et la politique un lien intrinsèque. L’éducation des goûts grâce à l’art devrait, selon Schiller, acheminer vers un consensus universel, un sens commun. Le beau s’y fait unité ou harmonie des opposés, résolution du problème fondamental de l’unité politique de la cité divisée en classes. Il est censé dissoudre les dominations.

Ces Lettres dessinent une utopie pédagogique destinée à fortifier l’idée d’un futur démocratique à engendrer, conçu sous la forme d’un « État (Staat) esthétique » (Lettre 27).

Cette utopie affirme que le lien entre art et politique doit se construire sous le primat de l’esthétique, puisque de la sorte les arts préparent le terrain de la politique. Car « c’est par la beauté que l’on s’achemine à la liberté » (Weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert, Lettre 2). Disons rapidement que, selon Schiller, l’art en adoucissant les mœurs prépare la mise en œuvre d’une cité harmonieuse, et en délivrant le sujet de ses tensions internes pour l’ouvrir au bien et à la liberté, donne la clef de la citoyenneté. Ainsi réfléchis, la culture et les arts sont investis d’une éminente fonction propédeutique. Ils doivent revigorer des mœurs dépravées, ou des corps sociaux en scission d’eux-mêmes, en les replaçant dans une trajectoire ascensionnelle, celle du continuum d’une formation des individus ou des peuples, qui égrène les étapes d’une élévation à l’unité et la cohésion sociale et politique.

L’art et l’esthétique sont placés au cœur du projet social. Mais un art mis au service d’une cause qui le dépasse, puisque le face à face avec le beau se contente d’ouvrir la voie à la liberté. L’esthétique (la culture, le jugement de goût), quant à elle, est l’assise de l’édifice politique démocratique, du fait que, sous la forme d’une discipline de soi, elle entraîne chacun au jeu libre des facultés et que ce jeu engendre un sens commun, opérant un travail silencieux de réconciliation de chacun avec soi et de chacun avec les autres. Médiatrice, l’esthétique façonne la disposition à un caractère sociable et fonde les fins morales et politiques sans en avoir pour elle-même. L’esthétique favorise le passage de l’utile (travail, besoins, industries) au beau (culture et arts), puis le passage du beau au bien et enfin le passage du bien à la liberté.

Simultanément, cette utopie pédagogique, déclinée en Bildungsroman (roman d’éducation articulant la formation individuelle à celle de l’humanité), expose une vaste téléologie historique dans laquelle le beau fonde un État esthétique et une humanité unifiée. Le point d’aboutissement n’étant rien d’autre que la réalisation d’une communauté ludique et consensuelle, une communauté humaine esthétisée.

Il faut noter enfin que cet ouvrage n’a cessé, depuis sa publication, de susciter des lectures et des interprétations (2). Et s’il fait, de nos jours, à nouveau l’objet de diverses lectures, c’est sans doute parce que nous devons apprendre à poser à nouveaux frais le problème des rapports entre l’art et la politique.

 

____________________

 

(1) Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, 1794, trad. Robert Leroux, Paris, Aubier, Domaine allemand, Bilingue, 1992. De Schiller, on peut lire aussi Autoportrait, Textes réunis par Hugo von Hofmannsthal, 1926, traduction Elisabeth Kessler, Paris, Klincksieck, coll. « L’esprit et les formes », 2004.

(2) Quant à la réécriture de Schiller, elle ne cesse de se poursuivre tout au long du XX° siècle : chez Sigmund Freud (Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910), trad. Janine Altounian, Odile Bourgignon et al., Paris, Gallimard, « connaissance de l’inconscient », 1992) ; Herbert Marcuse (Schiller-Bibliographie unter Benutzung der Trämelschen Schiller-Bibliothek, Berlin, Martin Fraenkel, 1925 : Culture et société, trad. Gérard Billy, Daniel Bresson et Jean-Baptiste Grasset, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1970) ; Theodor W. Adorno (Autour de la théorie critique, 1970, trad. Eliane Kaufholz, Paris, Klincksieck, « Collection d’esthétique », 1976, p. 87sq.) et Jürgen Habermas (Discours philosophique de la modernité, 1985, trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 1988). Plus récemment, elle se poursuit chez Jacques Rancière (Le partage du sensible : esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000 et Malaise dans l’esthétique, Paris, Galilée, « La philosophie en effet », 2004).

 

 

 

2. La révolution de la vie sensible.

Lecture de Friedrich von Schiller par Jacques Rancière (1).

 

L’œuvre de Friedrich von Schiller, telle qu’elle est interrogée par Rancière, passe vite pour un moment essentiel de la formulation de la théorie des régimes, essentielle à l’auteur, et de la vérification globale de sa consistance. Rancière ne manque pas de citer les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme chaque fois qu’il est question de rendre compte de la structure du régime esthétique de l’art sous lequel nous pensons et agissons encore de nos jours. C’est en elles qu’il lit l’exposé le plus complet tant des éléments constitutifs de ce régime esthétique de l’art que de l’idée de la politique qui lui est inhérente (harmonie et conciliation). Mais c’est aussi par elles qu’il confirme la possibilité de transformer les partages du sensible, puisque leur contenu rompt avec le régime représentatif des arts.

D’après Rancière, Schiller confère à la modernité une signification historique. La modernité coïncide avec le moment de « formation d’une humanité spécifique » (PS, p. 33). Ceci dans la mesure où elle met en place une expérience esthétique qui est l’expérience simultanée d’un édifice de l’art autonome, et d’une nouvelle forme de la vie collective traversée par la perspective de donner corps à du « commun » par réconciliation des opposés.

Le sensorium moderne du consensus conjugue autonomie de l’art et une politique qui ruine le régime antérieur. Dans cet autre régime, lié à un sensorium de la domination et à une direction éthique de la communauté, l’édifice de pensée et d’action n’est pas relié à une pensée de l’art ; et ce qui domine est une idée de la société fondée sur une opposition ontologique entre ceux qui pensent et décident et ceux qui sont voués aux travaux matériels (ce sont des humanités différentes de nature). La République de Platon en fournit le modèle, d’autant que dans la Belle Cité platonicienne, gouverner, c’est imposer une forme (l’intelligible) à une matière (aux masses sensibles). Le geste platonicien ignore l’art et laisse les artisans en dehors de l’assemblée.

 

 

L’identification de l’art.

 

Les Lettres de Schiller, qui appartiennent d’ailleurs à un contexte marqué par la Critique du Jugement de Immanuel Kant, chacun le rappelle, participent donc d’un moment historique essentiel, celui de la formulation du régime esthétique de l’art.

Ce régime reconfigure le régime éthique des images ainsi que le régime représentatif des arts. Nouvellement établi, en lui, l’accent est mis sur le mode d’être des œuvres et non plus sur l’être ou l’idée qu’elles manifesteraient. L’œuvre est assignée à l’appréhension sensible. Ainsi en va-t-il, par exemple, de telle statue (Junon Ludovisi), dont Schiller nous apprend à faire une lecture esthétique (elle ne réalise rien, ne se propose aucune fin) (LM). Elle suscite uniquement le libre jeu de nos facultés. Elle met en jeu un jugement de goût qui témoigne d’une conciliation possible entre la sensibilité et le concept, sans domination d’une faculté sur l’autre. On voit bien que ce régime esthétique de l’art bouleverse la manière de regarder et de parler des choses, délie l’art de toute règle spécifique et de toute hiérarchie des genres.

Mais, dès lors que l’art est libéré de la contrainte de la mimesis et devient « libre jeu des facultés », il préannonce un autre rapport de l’homme à l’homme ou un autre type de communauté entre les hommes. Tout rapport de domination, notamment entre l’intelligible et le sensible, peut maintenant être suspendu sur le modèle de l’esthétique qui concilie le concept et la sensibilité, suspension qui explique l’indifférence olympienne de la statue de la déesse.

 

 

Le partage politique du sensible.

 

Ce premier exposé, détaillé dans les Lettres de Schiller, conduit aussitôt l’auteur à traduire son propos en termes anthropologiques et politiques. Il cherche, en effet, à fonder avec ce référent une communauté nouvelle. L’art désormais, c’est-à-dire l’art défini au sein du régime esthétique, porte une promesse politique, celle d’une réfutation possible de la domination au profit d’une politique de la réconciliation et du consensus.

Dans les anciens modèles de réflexion politique, on pense toujours par partages ontologiques, entre ceux qui agissent (classes cultivées, concept) et ceux qui subissent (classes sauvages, sensible). Toutes sortes de dualités se déploient : hiérarchie entre la forme et la matière, entre l’intelligible et le sensible…

Avec le nouveau modèle, celui de l’esthétique, il est possible de penser la suspension de l’opposition et de la contrainte dans une nouvelle forme d’État, l’État esthétique. Ce dernier s’établit sur la définition d’une humanité une, structurée par un principe d’égalité. Il se donne à lire comme un état neutre, « un état de double annulation ou activité de pensée et réceptivité sensible deviennent une seule réalité » (PS, p. 39).

« L’état esthétique schillérien qui est le premier – et, en un sens, indépassable – manifeste de ce régime marque bien cette identité fondamentale des contraires. L’état esthétique est pur suspens, moment où la forme est éprouvée pour elle-même. Et il est le moment de formation d’une humanité spécifique » (PS, p. 33).

 

 

Art et politique.

 

L’art est donc directement politique, puisqu’il démontre que le sensible peut être autonome. L’art est forme et en même temps matière sensible, sans qu’il y ait rapport de hiérarchie. L’art relève d’un « partage du sensible » gouverné par le régime esthétique.

À cet égard, on peut donc affirmer que Schiller, selon Rancière (LM), définit pour la première fois, mais pour longtemps, deux types de rationalités :

- Celle de l’art : et l’art advenu porte en lui une promesse de communauté (expérience spécifique, espaces spécifiques). C’est son autonomie même.

- Celle des rapports art et politique : l’art advenu montre dans son unité une manière d’être qui est modèle politique. L’art promet un agir de la communauté vivante, sous la forme du consensus.

Dans le régime esthétique, l’art est à la fois de l’art et un modèle politique. La solitude de l’œuvre désormais acquise porte une promesse d’émancipation, qui a la forme du consensus.

 

Ceci établi, en suivant les textes de Rancière, cela ne signifie pas que le philosophe se contente de célébrer en Schiller le rêve irénique d’une humanité réconciliée par la beauté et l’éducation artistique des basses classes de la société. Le terme de l’analyse est plutôt le suivant : non seulement les partages du sensible sont reconfigurables, mais encore nous appartenons à un régime esthétique sur le statut duquel il convient de ne pas se tromper. Ce régime ne saurait être pris à parti sans que nous comprenions d’abord comment rompre avec lui. Et certainement pas en imaginant se contenter de renverser le consensus par l’expression d’un dissensus qui se prendrait pour extérieur. Le consensus et le dissensus sont déjà contenus dans le régime esthétique. La tension des termes opposés est incluse en lui. C’est donc autrement qu’il faut chercher à agir.

 

________________

 

(1) Jacques Rancière, philosophe contemporain, né Alger 1940, professeur émérite d’esthétique et politique à l’Université de Paris-VIII. Auteur de nombreux ouvrages dont deux sont essentiels relativement à ce qui précède : La Mésentente, Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, et Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000. Le premier est noté ici LM, le second PS.

 

 

 

3. Un modèle d’éducation esthétique dont il convient de sortir :

Les Lettres de Friedrich von Schiller (1759-1805).

 

Les Lettres de Schiller nous ont servi et nous servent encore d’amer, de point de visée momentané sur notre époque. Elles nous ont permis de nous déprendre de nos approbations immédiates et nous ont aidé à faire sourdre des promesses d’autres voies possibles dans le domaine de la culture et de la politique. Autrement dit, nous avons cru pouvoir relire Schiller à la lumière de notre époque, admettant par là même que la meilleure procédure de compréhension de l’époque contemporaine consistait à opérer un détour qui permette à la fois de fabriquer de l’écart avec la situation présente et de revenir à la source, au moins théorique, de cet état de la société dont nous voulons nous départir.

La lecture des Lettres peut suggérer que nous devons nous aussi saisir les dynamiques culturelles de notre époque. Comprendre que nous ne vivons pas, comme on nous le fait accroire, dans une société moderne et pacifiée, mais d’abord dans une société absente de vie politique véritable et d’orientation vers autre chose que la simple préservation du statu quo ou du règne de l’utile et du profit tangible.

Et plus largement, leur lecture nous révèle qu’il s’agit moins en elle d’une nouvelle manière d’interroger les rapports entre art et politique, que d’une fondation plus générale dont nous portons la réalisation, tout en cherchant à nous en défaire.

De quoi s’agit-il ? Les Lettres mettent en scène la fondation fictionnelle du sens commun démocratique, encadrant d’une pédagogie esthétique et d’un grand récit historique les êtres « majeurs » que nous sommes devenus depuis qu’avec les Lumières nous avons lancé un défi à l’ordre divin (Lettres 1, 3). La culture et les arts y sont chargés de réaliser la projection politique de l’esthétique, en présidant à la naissance et au maintien de la cité libre parce qu’ils exercent les esprits à surmonter les divisions, notamment de classes. C’est ce genre de fondation que beaucoup, de nos jours, veulent maintenir ou restaurer alors que l’enfermement de la culture, de l’art et de la politique, dans l’esthétique, la communication ou l’idéal d’un sens commun unisonore, est à nouveau défié par des modes de résistance culturelle inédits (coordinations, squats, friches culturelles, …).

Du coup il n’est pas aberrant de penser que le modèle schillérien de réflexion sur l’art, l’esthétique, le caractère d’institution publique de l’art et de la politique (et surtout sur les liens entre ces éléments) contribue à définir un paradigme à la fois symptomatique des fonctions accordées à l’esthétique dans les champs de réflexion et d’organisation modernes de la philosophie, en tout cas européenne, et révélateur en creux de notre époque, dont beaucoup comprennent bien qu’elle appelle désormais d’autres outils que l’esthétique pour penser la culture, les arts et surtout la politique.

Et surtout, il nous apparaît que l’esthétique a prêté ses services à une instrumentalisation de la culture et des arts par le politique. Aussi est-il devenu nécessaire (et non seulement possible), de nos jours, de penser la politique, la culture et les arts autrement que sous sa loi. Certes, l’esthétique fut un domaine de réflexion autonome dont l’objet, tout à fait moderne, a été de définir les choses de l’art (création, œuvre, réception), de déterminer un pur concept (laïque) de la beauté, mais aussi les effets de cette dernière sur l’éducation de la faculté du sentiment (sans passer par le concept), son impact civique, la définition du bon goût susceptible de réformer l’individu. Mais, l’art contemporain – peu tenté par le beau et le sublime, par une fondation esthétique, ouvert sur l’immanence des rapports entre les citoyennes et les citoyens, ainsi que sur la critique des processus de légitimation -, déstabilise cette manière de construire la question de l’art.

À quoi correspond cette esthétisation des relations sociales dont nous pouvons constater qu'elle est vivifiée par l’esthétisation du politique ? Comment s’identifie-t-elle à cette « créativité » invoquée à tout propos, souvent valorisée comme une des conditions de développement de la société contemporaine ? En quel sens cette « créativité » s'applique-t-elle à illustrer contradictoirement les modèles de la consommation et la demande effective de prendre chacun la responsabilité individuelle de sa propre existence, tout en renforçant la société duale en cours de déploiement ? Le concept d’« esthétisation » ne permet-il pas d’évoquer le passage de l’ère des foules (ou des masses corrélatives à l'organisation de l'État moderne) à celle de l'individuation (et non de l'individu), qui résulte d'un dispositif de production des objets individualisables, et d'une disposition individuelle constituée dans les activités esthétisantes, par définition individuantes.

Prise « à la lettre », selon notre lecture, la thèse de Schiller se réduit à une série d’énoncés, portant sur l’anthropologie, l’éducation et l’État, structurant le projet moderne autour des dynamiques esthétiques ou d’un concept héroïque de culture : l’art a une incidence sur la moralité ; il apprend à l’homme à s’autodéterminer ou lui permet de trouver le pouvoir de se déterminer, forge l’unité-identité de la cité. Les pouvoirs modernes s’en sont d’ailleurs laissés persuader : l’épreuve des règles esthétiques, par son exercice répété, finit par engendrer une disposition propre à faciliter la soumission à l’illusion d’une unité donnée de la cité.

De nos jours, la formation des citoyennes et des citoyens est prise dans un cadre éducatif et politique institutionnel dans lequel la culture et les arts sont instrumentalisés. Les uns et les autres, les autorités culturelles et l’État, mettent la culture et les arts au service d’émotions collectives modélisées (sur le mode du sacré, du ciment social d’une société close), multipliant les opérations de consécration d’objets « réservés » (les chefs-d’œuvre) ou au contraire d’objets standard résultant de choix prétendument « subjectifs ». La culture et les arts sont censés renforcer les alibis dont une certaine animation spirituelle a besoin pour masquer une absence de politique, c’est-à-dire de collectivité active. Les politiques tentent de résoudre les problèmes qu’ils ont laissé se développer (désaffection à l’égard de la politique d’État, incivismes et incivilités, retrait à l’ombre d’une histoire vécue par procuration médiatique, consommation de la démocratie) par le moyen de la culture et des arts, nouveaux atouts dans le jeu social. Identifiant la culture aux produits et projets du ministère de la Culture, se développe même un secteur spécialisé et professionnalisé : les médiateurs culturels.

Ainsi appuyés sur le modèle schillérien à réfuter et sur les pratiques critiques de l’art contemporain, il est toujours envisageable de construire de nouvelles perspectives dans le contemporain : une autre anthropologie, une autre conception de la culture (qui ne corresponde pas à un mode de l’élévation, mais à l’apprentissage d’exercices de culture et d’art, et ceci sans tomber ni dans les dénonciations philistines de la culture mass médiatique ni dans les exaltations postmodernes), la mise en œuvre de rapports sociaux en archipels (afin de produire de la société, sans soumission au primat de l’unité imposée), l’exercice d’une parole délibératrice à partir d’une volonté d’interférences (le différend), etc.

En ce point, il est possible de relever une dernière chose. Ce qui sépare complètement cette thèse de celle de Rancière se dispose dans les éléments suivants. La lecture de Schiller par Rancière est certainement plus historico-structurelle que la nôtre, plus ouverte, pour d’autres raisons, sur l’avenir. Si Rancière définit par l’intermédiaire de Schiller un état des rapports entre art et politique dans lequel nous sommes toujours pris, et qui est un régime du primat de l’appréhension sensible, nous pensons que l’utopie mondaine de Schiller est désormais réalisée et que nous devons apprendre à en sortir, puisque nous pouvons en constater les difficultés et les errements.


Date de création : 26/05/2007 17:37
Dernière modification : 22/06/2007 11:59
Catégorie : Philosophie
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