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Psychanalyse - Jean PEUCH-LESTRADE

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Psychiatre et psychanalyste, Jean Peuch-Lestrade est membre du Quatrième Groupe.

Dans cet article inédit qu’il nous a aimablement envoyé, il montre comment l’on peut transférer quelques uns des concepts majeurs de la pensée politique d’Arendt dans le champ analytique.

L’opposition entre les espaces privé et public, le sens et la portée qu’y a la parole ; la liberté pensée comme pouvoir de commencer ; la notion centrale de pluralité, cette « loi de l’humanité », qui soumet la réalité des choses humaines à l’apparaître, autrement nommé, principe de publicité... Jusqu’à un certain point, ici aussi, le transfert fonctionne : la cure travaille à faire apparaître, à libérer par un commencement ou re-commencement, à extraire de la sphère privée familiale pour conduire dans l’entre-deux des relations humaines, l’inter-esse. On voit bien alors en quoi la psychanalyse, pas plus que la philosophie, ne sauraient nier leur dimension politique sans un grave et dommageable contresens.

 

 

 

 

 

La démocratie antique chez Hannah Arendt et la psychanalyse dans notre monde moderne

Jean Peuch-Lestrade

 

 

 

 

« I don’t fit ». Hannah Arendt se définit comme n’étant pas une philosophe (1).

« Je crains d’avoir à protester d’emblée : je n’appartiens pas au cercle des philosophes. Mon métier – pour m’exprimer de façon générale – c’est la théorie politique. Je ne me sens nullement philosophe et je ne crois pas non plus que j’aie été reçue dans le cercle des philosophes » (2). Et lorsque Gaus, mal convaincu, lui demande de préciser la différence entre la philosophie politique et son travail de professeur de théorie politique, elle répond avec une assurance absolue : « la différence, voyez-vous tient à la chose même... Le philosophe ne se tient pas de façon neutre en face de la politique : depuis Platon et Heidegger ça n’est plus possible... C’est dans l’essence de la chose même, c’est-à-dire dans la question politique comme telle, que réside l’hostilité. » Le tranchant de cette différence entre philosophie politique et pensée politique sert de principe organisateur à l’hommage, « Martin Heidegger a quatre-vingts ans », elle y écrit, « nous qui voulons honorer les penseurs, bien que notre séjour soit au milieu du monde, nous ne pouvons guère nous empêcher de trouver frappant et peut-être scandaleux, que Platon comme Heidegger, alors qu’il s’engageaient dans les affaires humaines, aient eu recours aux tyrans et aux dictateurs. Peut-être la cause ne s’en trouve-t-elle pas seulement à chaque fois dans les circonstances de l’époque, et moins encore dans une préformation du caractère, mais plutôt dans ce que les Français nomment une déformation professionnelle » (3).

Cette déformation professionnelle, maladie professionnelle du philosophe qui se retire dans sa tour d’ivoire, elle s’origine pour Hannah Arendt dans la mort de Socrate et cet événement consacre pour elle la rupture de la philosophie et de la politique. La distance n’ayant fait à ses yeux que se creuser avec le temps depuis.

 

Pourquoi la mort de Socrate consacra-t-elle cette rupture ? Le Socrate d’Hannah Arendt, comme celui de Blücher son mari, est un philosophe citoyen et non un philosophe roi (comme chez Platon) qui conçoit la mission de la politique comme devant établir des liens entre les hommes : il a une véritable passion du lien interhumain qui est à la source de notre créativité.

Car, Socrate, une fois condamné, après son procès, à boire la ciguë, est poussé par ses amis à ne pas mourir : en acceptant de revenir sur ses propos, en quittant Athènes (comme il dit dans le Phédon). Mais il choisit au contraire de mourir entre les hommes. Car la condition humaine définit le vivre comme inter homines esse et le mourir comme inter homines desinere (4).

Après la disparition de Socrate, du fait de son deuil impossible, Platon va désormais se méfier de la peitho, l’art de persuader les égaux, propre au politique et il va lui substituer la vérité et sa force contraignante sans violence. C’est ce qu’il décrit dans le mythe de la caverne où le philosophe quitte les humains de la caverne pour aller chercher les idées [eidos] dans le ciel. Et si Hannah Arendt insiste sur le fait que c’est le modèle de l’artisan que Platon choisit pour construire ces idées comme des formes, c’est pour nous rappeler le caractère violent, contraignant du projet, de même que l’artisan a besoin de faire usage de la violence pour aboutir à un objet qu’il a choisi de fabriquer en référence à une forme idéale. Si Platon a besoin de ce modèle, c’est, selon elle, parce qu’alors il installe le philosophe dans un rapport de d’inégalité vis-à-vis des autres humains, le même rapport qu’a l’artisan à l’égard de son ½uvre. Ceci l’amène tout droit dans la République, au philosophe roi qui devient un spécialiste, un penseur professionnel des affaires humaines.

 

À partir de là, deux modes de vie se différencient : le bios theoretikos et le bios politikos, le premier étant censé être supérieur au second. Mais Hannah Arendt entend redonner toute sa valeur au bios politikos dévalorisé depuis des siècles de philosophie. Il est marqué par trois types d’activité : le travail, l’½uvre et l’action qui se déploient au sein de deux espaces, l’espace privé et l’espace public.

L’espace privé, qui est aussi appelé idion (qui a donné idiot), Hannah Arendt propose de le traduire littéralement comme le lieu de la privation. Cet espace regroupe toutes les activités liées au besoin et à la nécessité : nécessité de se nourrir, de se vêtir, d’avoir un lieu pour vivre. Tout ceci pour assurer la survie de l’individu. De même sexualité et reproduction en ce qui concerne la survie de l’espèce font aussi partie du privé. Le travail et la fabrication d’½uvres renvoient aussi à ce champ (bien que les ½uvres d’art, par leur caractère inutilitaire, se situent à la limite). C’est un champ où l’autorité s’exerce de manière absolue par le chef de famille. C’est un lieu de violence et de silence plutôt que de parole, et il y règne l’inégalité la plus absolue entre ses membres.

Ceux qui s’occupent de la gestion de cette nécessité, essentiellement les femmes et les esclaves, permettent que le maître de maison s’en dégage pour s’occuper des affaires publiques en prenant la parole à l’Agora. Au contraire, les femmes et les esclaves sont dits aneu logou, c’est-à-dire sans parole.

Les activités caractéristiques de la dimension du travail sont marquées par le registre de la répétition, de la consommation et l’entretien de la vie quotidienne. Le registre de l’½uvre consiste au contraire en la construction d’un monde stable et durable qui dépasse la durée de la vie humaine. C’est le registre de la poiésis défini par Aristote.

 

Le domaine public, essentiellement l’Agora, est au contraire le domaine réservé des chefs de famille, c’est-à-dire propriétaires au sens antique c’est-à-dire pour elle possesseurs d’une place dans le monde. C’est essentiellement le lieu de la parole, la violence en est exclue. L’égalité est totale entre ses membres. Le débat est permanent en ce qui concerne la gestion des problèmes de la cité. Cette égalité absolue et cette parole publique se fondent sur l’ordre qui règne dans le privé, domaine de l’inégalité absolue, de la violence et du silence. Ce domaine public est aussi le lieu où vient s’inscrire la mémoire des hauts faits des hommes dont on parle. Il garantit la réalité du monde et des hommes et s’oppose au domaine privé qui est conçu, au sens propre, comme privation du monde (et dont la réalité peut donc plus facilement être mise en question).

Pour Hannah Arendt le champ de l’action, la plus haute de ces activités du bios politikos, consiste à s’occuper des affaires humaines au sein de la cité.

 

Le bios theoretikos consiste quant à lui dans le retrait du monde pour se réfugier dans la contemplation, dans la theoria dans le cadre de la scholè, synonyme de repos qui a donné école en français ! C’est le lieu du philosophe qui s’est retiré des affaires humaines.

Pour Arendt, si c’est spécifiquement le champ de l’action qui consacre celui des affaires humaines, il ne peut s’établir qu’au sein de la cité (è polis) qui est différente de la bourgade (to asty). La cité est caractérisée par le fait qu’entre ces deux domaines du privé et du public strictement délimités, se situe le nomos qui est devenu « loi » dans notre langage moderne. Le nomos renvoie, au plan étymologique, à la notion de muraille. Mais dans l’organisation topique de la cité, ce sont deux choses différentes qui vont la mettre en scène : d’une part une frontière, un no man’s land qui sépare/protège la maison de l’Agora (à l’intérieur de la cité), (cet espace intermédiaire marque la nette différenciation des deux espaces) et d’autre part cette muraille qui entoure la cité (et cette fois-ci la sépare/protège contre les barbares) sans laquelle on aurait pu parler de ville, d’agglomération (asty), mais non de communauté politique, ou cité.

C’est sur ce même modèle architectural que la loi (nomos) est construite : elle est faite par un législateur extérieur à la cité, fabriquée une fois pour toutes à l’avance elle s’impose à tous. « La loi est un despote » et c’est son despotisme qui permet à chacun des chefs de famille d’être l’égal des autres. L’appareil législatif est extrêmement stable et constitue le cadre dans lequel se prennent toutes les décisions.

Cette conception de la « loi » n’a donc rien à voir avec l’activité politique essentiellement législative dans laquelle au contraire elle est l’aboutissement de l’action publique telle qu’on la connaît dans notre monde moderne (et qui est d’origine romaine) ou le catalogue d’interdits du Décalogue.

Cette répartition des espaces consacre l’invention de l’espace public et pour Hannah Arendt, c’est vraiment le génie de la démocratie antique de l’avoir inventé. Elle insiste beaucoup sur le fait que cet espace se construit à partir d’une série de couples d’opposés exclusifs. L’espace public exclue l’espace privé : la parole plurielle au sein de l’assemblée exclue la violence du despote familial. L’isonomie de l’agora s’oppose au pouvoir absolu du despote sur tous les membres de la famille. Enfin, la violence est aussi présente quand on part à la guerre à l’extérieur de la cité. Ainsi l’espace public apparaît comme un lieu où la violence est exclue, entre deux espaces où la violence est la règle : l’espace privé et l’espace extérieur.

Le courage et le fait de ne pas craindre la mort propres à l’espace public (et pour Hannah Arendt, c’est une des caractéristiques principales de la position de Socrate de ne pas se défiler face au verdict de son procès), ce courage donc s’oppose à la lâcheté et à l’amour de la vie caractéristique de l’espace privé. Enfin ce qui se joue dans l’espace public se montre, alors que ce qui se joue dans l’espace privé se cache.

Notre monde moderne vient au contraire témoigner de l’interpénétration de ces espaces et ce sont les Romains qui ont commencé avec leur concept de sociétas et leur conception progressive du domaine public sur le modèle de la famille, au moins dans certains domaines.

 

 

Deuxième exemple : la conception d’Hannah Arendt du social et de l’économie.

Avec l’avènement du monde moderne, la distinction nette et tranchée entre les deux espaces privé et public, se dissout par l’envahissement progressif du domaine public dans les affaires privées.

Le règne de l’économique (au sens propre : la loi de la maisonnée, c’est à dire les affaires de famille non politiques) et l’avènement de la catégorie du social (où l’État prend en charge de plus en plus de domaines relevant autrefois du privé) sont, pour elle, ce qui indique l’importance du déclin du domaine public (et de la possibilité de la libre parole qui y circule) dans notre monde moderne où la démocratie devient bureaucratie. L’espace privé, dont une partie des anciennes attributions est désormais à la charge de l’État, se trouve lui aussi réduit à la portion congrue. Cet espace se rabat sur l’individu et Hannah Arendt désigne Jean-Jacques Rousseau comme l’inventeur de la notion d’intime, ultime refuge de l’antique espace privé dans le corps et la pensée de l’humain.

Le monde moderne se caractérise donc pour elle par une perte tangible tant du domaine public que du domaine privé et ceci est dû à la disparition de la séparation radicale entre les deux espaces, remplacée par une interpénétration dissolvante.

 

Mais qu’entend Hannah Arendt par action ?

L’activité la plus spécifiquement humaine se conçoit essentiellement comme lexis et praxis, paroles et actions entre égaux dans un espace où chacun peut apparaître.

Cet espace d’apparence va permettre aux grandes paroles et aux grandes actions de trouver un lieu qui leur garantit une permanence. C’est aussi un espace où on expérimente la liberté. Même si désormais nous identifions la liberté avec le libre arbitre, soit un sentiment interne, dans l’Antiquité c’est un sentiment qui se déploie dans le cours de l’action au sein de l’espace public. Ceci nous semble bizarre, car le libéralisme nous a plutôt convaincu de ce que le champ de la liberté se situe toujours à l’extérieur du champ politique.

Cette action s’ancre dans deux mots distincts en grec archein et prattein comme en latin agere et generare. Archein signifie commencer, conduire, commander et prattein, mener quelque chose à sa fin. Commencer, conduire commander, sont les qualités supérieures de l’homme libre. C’est la capacité de commencer quelque chose de neuf, la spontanéité. Saint Augustin précise que c’est « parce qu’il est un commencement que l’homme peut commencer ». Et c’est dans un espace public et que ce commencement d’une grande action, d’une grande parole va apparaître et révéler son agent le « qui », celui qui a fait ça. Arendt insiste plus sur l’archein que sur le prattein alors que les questions de gestion de la cité occupait la majeure partie du temps. Mais ce sont les événements qui l’intéressent...

 

Cet apparaître du sujet singulier au sein de la pluralité est rendu possible par la structure de l’espace public et qui fait place aux acteurs (ceux qui agissent et parlent). Pour tous, avec une chance à chacun, l’espace public assure le relais de la fonction de l’historien qui nécessitait la médiation d’un auteur. On ne pouvait alors raconter l’histoire que de quelques héros.

Ainsi Homère, l’ancêtre des historiens permet à l’histoire de s’écrire du fait de son impartialité dans l’Iliade. C’est pourquoi Hector, bien qu’ennemi, y est représenté aussi valeureux qu’Achille. Et c’est donc à partir de ce couple de points de vue opposés que se construit la possibilité pour des actes ou des paroles d’acquérir une pleine réalité. Cette réalité sera encore de meilleure qualité à partir du moment où le même acte va être envisagé à partir de tous les différents points de vue de chacun des membres de l’assemblée et qu’ils mettront en commun.

 

Mais, cette action a des caractéristiques qui lui sont propres, l’imprévisibilité et l’irréversibilité.

L’imprévisibilité. Hannah Arendt développe à ce sujet toute une thématique sur la réalité humaine comme le résultat d’une succession de miracles, soit d’actes hautement improbables à la base de notre réalité commune et partageable. À la seule différence que les auteurs de ces miracles sont les hommes et non les dieux.

On perçoit la nuance avec la théorie des catastrophes de René Thom qui modélise sur un modèle mathématique la possibilité pour un battement d’ailes de papillon de déclencher un cyclone à l’autre bout de la planète. Pour Hannah Arendt au contraire, quand l’homme commence quelque chose c’est totalement imprévisible et cette caractéristique est en retour la signature qu’il s’agit d’une action humaine.

L’irréversibilité. Il est impossible de revenir en arrière dans le champ des affaires humaines et donc dans le champ de la réalité. C’est son caractère fondamentalement interhumain qui interdit ce retour en arrière ainsi que son caractère visible aux yeux de tous. C’est pourquoi les seuls remèdes qu’elle trouve à cette irréversibilité sont le pardon et la promesse. Pardon qu’elle dégage de sa gangue religieuse et qu’elle resitue comme relevant du champ du politique, pardon qui permet ainsi de dépasser par une autre action, une action intrusive par exemple. Au contraire, la promesse par son caractère de certitudes anticipées, vient donner un peu de solidité, de stabilité au domaine des affaires humaines.

Car si pour Hannah Arendt le monde peut être habité du fait des caractéristiques de durabilité que les ½uvres des hommes lui ont donnée, elle conçoit au contraire le domaine politique comme un lieu d’extrême fragilité ; et c’est pourquoi il n’y a pas d’autres garanties à son avis que le fait de parler ensemble dans la spontanéité entre humains à plusieurs pour le faire exister. Ainsi il est facilement compréhensible que la démocratie, telle qu’elle la conçoit, ne soit pas au cours de l’histoire la généralité mais plutôt l’exception. Ceci explique son intérêt pour les expériences de démocratie directe qui apparaissent à l’occasion et sa méfiance pour la démocratie moderne installée qui bien souvent est plutôt une bureaucratie.

 

La pluralité est au fondement de la politique.

À la question qu’est-ce que la politique ?, Hannah Arendt répond : « la politique repose sur un fait : la pluralité humaine. Dieu a créé l’homme, les hommes sont un produit humain, terrestre, le produit de la nature humaine. C’est parce que la philosophie et la théologie s’occupe toujours de l’homme, parce que toutes leurs déclarations seraient exactes quand bien même y aurait-il qu’un seul homme ou seulement deux hommes, ou uniquement des hommes identiques, qu’elles n’ont jamais trouvé aucune réponse philosophiquement valable à la question : qu’est-ce que la politique ? Pis encore : pour toute pensée scientifique, aussi bien en biologie qu’en psychologie, en philosophie qu’en théologie, seul l’homme existe, de même qu’en zoologie il n’y a que le lion. Autrement dit, les lions au pluriel seraient une affaire qui n’intéresseraient que les lions ». Hannah Arendt considère que le sens de la profondeur, caractéristique de la philosophie est défaillant en politique, car son génie s’exprime plutôt dans la mise en relation sur un registre de superficialité d’êtres tous différents, et c’est pourquoi « la ruine de la politique résulte du fait que les corps politiques se développent à partir de la famille » (5). Car ainsi, on pourrait naturaliser pour sortir du principe de la diversité.

 

« La philosophie a des raisons de ne jamais trouver le lieu de la naissance de la politique du fait que pour elle l’homme est essentiellement a-politique, car la politique prend naissance dans l’espace qui est–entre–les–hommes, [ce qu’elle appelle l’inter-esse] donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur à l’homme ; elle prend naissance dans l’espace intermédiaire elle se constitue comme relation. Il n’existe donc pas de substance véritablement politique ». C’est la première raison, la deuxième étant la représentation monothéiste de Dieu à l’image duquel l’homme est censé avoir été créé. À partir de là, seul l’homme peut exister, les hommes n’étant qu’une répétition plus ou moins réussie du même.

C’est dans la diversité absolue de chaque homme l’un par rapport à l’autre, plus importante à ses yeux que la diversité relative des peuples des nations et des races que s’ancre la politique. Elle organise d’emblée des êtres absolument différents en considérant leur égalité relative et en faisant abstraction de leur diversité relative (6).

 

Et c’est pour elle, ce caractère radicalement nouveau qui associe pluralité et singularité que les Grecs ont inventé ensemble sur l’Agora.

Cette pluralité permet à la fois la puissance (dynamès) et la réalité.

La puissance qu’elle appelle aussi pouvoir tient à ce qu’à plusieurs, il surgit comme possibilité de réaliser des choses impossibles tout seul. Extrêmement labile, c’est cependant ce dont le tyran voudra s’emparer par la violence. Il ne réussira qu’à la faire disparaître (comme dans l’histoire de la poule aux ½ufs d’or) et cette confusion pouvoir / abus de pouvoir qui prend le masque de l’autorité / violence, lui semble être à l’origine de nombreuses confusions.

 

Je terminerai par sa conception de la réalité.

« C’est la présence des autres voyant ce que nous voyons, entendant ce que nous entendons, qui nous assure de la réalité du monde et de nous même » (7). L’insistance arendtienne sur le caractère pluriel de l’inter-esse est liée au fait qu’en tant que base pour la dimension publique de la vie, il garantit la réalité des hommes et de leurs expériences. Le fait d’apparaître aux autres, inscription dans le champ politique, en est l’agent. Apparaître y constitue la réalité.

Ainsi, c’est en s’arrachant au privé, et en se transformant en objets dignes de se montrer en public que les plus grandes forces de la vie intime acquièrent quelque réalité. Ceci se produit par le récit ou dans l’Art. Et même, plus généralement,

« chaque fois que nous décrivons des expériences qui ne sont possibles que dans le privé ou dans l’intimité, nous les plaçons dans une sphère où elles prennent une sorte de réalité qu’en dépit de leur intensité, elles n’avaient pas auparavant » (8).

L’intensification des émotions due au plein développement de la vie privée caractérise notre monde moderne. Ceci entraîne une déperdition du sentiment de la réalité du monde et des hommes. Cette réalité n’est assurée que par la présence des autres. Et Hannah Arendt propose de penser la douleur, la souffrance comme expérience limite, qui serait témoin d’une subjectivité radicale, trop éloignée du monde pour y prendre une apparence. Ce serait donc une expérience hors réalité.

 

 

On sait bien comment la psychanalyse s’appuie sur la parole pour donner une consistance à ce qui n’en aurait pas eu sans cela. Dans la psychanalyse, contrairement à l’espace public antique, il s’agit d’aller le plus loin possible du côté de la réalité par rapport à cette subjectivité radicale qu’Hannah Arendt situe hors réalité, en parlant ce qui ne peut se dire, ou ne s’est jamais dit, et que la parole fait apparaître ?... Cette capacité qu’a la parole dans l’analyse de faire apparaître permet à mon avis d’y réintroduire la dimension de pluralité humaine.

Car, contrairement à l’évidence, qui voudrait situer l’expérience analytique du côté d’une expérience privée, quand on la réfère à cette conception de la démocratie antique chez Hannah Arendt, il apparaît qu’elle ne peut simplement se concevoir comme une expérience du côté de l’idion et de l’idiotie, de l’aneu logou, du sans parole et de la violence qui y est nécessairement associée. Au contraire, elle investit le champ de la parole pour faire apparaître, donner sens, donner corps, rendre réelles et donner de l’importance à des expériences qui sans cela, seraient restées dans l’ombre.

Les lapsus et les actes manqués, dont tout un chacun dans la société est désormais convaincu de l’importance du sens qu’ils voilent, ont acquis, grâce à Freud, une réalité qu’ils n’avaient pas jusqu’à ce qu’il découvre la psychanalyse.

Ensuite, un autre parallèle peut-être fait avec la démocratie antique, du côté du travail de mise en histoire qu’elle permet. Le héros, dans la cure, c’est l’analysant qui vient trouver dans l’écoute du psychanalyste, du fait que ce n’est pas quelqu’un de la famille, une possibilité de reconstruire une histoire plus en lien à la réalité complexe de sa singulière subjectivité, qui l’extirpe de la préforme familiale sur laquelle il s’est d’abord construit.

Enfin, cette comparaison est encore juste dans le parallèle qui peut-être fait du côté d’une chaotisation.

« La politique traite de la communauté et de la réciprocité d’êtres différents. Les hommes, dans un chaos absolu [...], s’organisent selon des communautés essentielles et déterminées. Tant que l’on édifie des corps politiques sur la structure familiale, [nous ne laissons pas] sa place à l’individu, c’est-à-dire à celui qui est absolument différent. [...] Le désir d’affinité [fondé sur la parenté] conduit à la perversion principielle du politique (9) parce qu’il supprime la qualité fondamentale de la pluralité ou plutôt parce qu’il la perd en introduisant le concept d’alliance » (10).

 

Ainsi, ce qui pourrait sembler naturel, l’état de sujet référé à la famille, ne convient pas pour penser un espace de parole véritablement libre entre humains. Il faut désorganiser ces rapports dans un premier temps, confronter l’individu à sa solitude et à son égale humanité avec les autres, et pour celà l’extraire du milieu familial, pour qu’une parole puisse émerger.

Ceci ressemble à la situation dans laquelle l’analysant se trouve convoqué lorsqu’on lui propose la règle fondamentale avec le projet de prendre le risque de parler vraiment, ce qu’il ne faut pas confondre avec le fait de dire la vérité : nous proposons, là aussi, d’investir les pensées dans leur surgissement chaotique, en les égalisant les unes avec les autres et de les laisser apparaitre dans l’espace analytique. De même, l’écoute de l’analyste est attentive à ne pas valoriser tel contenu plus que tel autre.

Donc, chaotisation et égalisation sont aussi convoquées sur la scène analytique, même si, du fait de la nature de la situation duelle, c’est plus directement au sein de la pensée et de la parole de l’analysant d’une part, de l’écoute et de la pensée de l’analyste d’autre part, que ces phénomènes sont à l’oeuvre. Ils ont en commun avec l’espace politique le projet de convoquer un parole libre; dans un cas, le projet concerne un individu et dans l’autre, une communauté d’humains (11).

Par contre, le parallèle s’arrête là du fait de la nécessité absolue dans la psychanalyse de la mise au secret de cette parole de l’analysant pour qu’elle puisse se déployer sans entrave. Même si, cette mise au secret et la séparation expérimentale de la parole qu’elle organise, ne sont pleinement possibles que quand la société est dans un régime politique démocratique.

 

Ainsi, on peut comprendre les enjeux de l’analyse comme une tension entre une mobilisation intense d’affects (côté privé) et une prise de conscience de la réalité qui la sous-tend (côté partageable).

La réalité partageable se situe le plus couramment du côté de l’objectivité du monde qui se trouve entre les hommes. Elle est essentiellement constituée par ce qui inter-est (au sens littéral) entre les humains. Arendt nomme « réseau » des relations humaines (inter-esse), cette réalité intangible que constitue l’entre-deux d’actes et de paroles qui se superposent toujours à l’entre-deux physique du monde (inter-est).

Tout ceci renvoie à une séparation de la dimension de la réalité qui s’appuie sur l’objectivité du monde (inter-est) d’un côté, par rapport à celle qui s’appuie sur le réseau des relations humaines (inter-esse) de l’autre. Cette séparation me semble expérimentalement mise en place dans la psychanalyse par la réduction de la réalité objective du monde qu’elle opère. Cette réduction vise une baisse des excitations perceptives pour faire apparaître le refoulé. Au contraire, le totalitarisme vise la disparition de la réalité en s’appuyant sur la destruction systématique de l’inter-esse et du domaine public qui lui est attaché.

 

Nous voyons bien là en quoi le psychanalyste comme le philosophe risque gros à placer son action hors du champ politique ou du domaine social.

 

 

Lyon, juin 2007

 

 

________________

 

(1) Ce texte reprend une conférence faite à Bruxelles en mars 2003 lors d’une invitation par l’association grecque de langue française en Belgique « Kyklos » sur la démocratie antique chez Hannah Arendt, ce qui explique la longueur du premier développement. Le développement plus court sur la psychanalyse fait référence à divers textes dans lesquels j’ai tenté de faire ce rapprochement entre la pensée d’Hannah Arendt et la psychanalyse dont en particulier le premier de ceux-ci : « L’agora chez l’analyste », Topique, 1995, n°58.

(2) Cf. l’entretien télévisé avec Günter Gaus du 28 octobre 1964. Le texte a été publié sous le titre, « Seule demeure la langue maternelle », dans La Tradition cachée, le Juif comme paria, Christian Bourgois, 1987, p. 221 sq.

(3) H. Arendt (1969), Vies politiques, Gallimard, Tel, 1986, p 320.

(4) H. Arendt (1958), La Condition de l’homme moderne, Agora Pocket, 1988, p. 42.

(5) H. Arendt (1950), Qu’est-ce que la politique ?, Seuil, 1995.

(6) Ibid.

(7) H. Arendt, (1958), La Condition de l’homme moderne, p. 90.

(8) Ibid., pp 89-90.

(9) Souligné par moi.

(10) H. Arendt (1950), Qu’est-ce que la politique ?, 1995.

(11) J. Peuch-Lestrade, « L’analyse des transferts sur l’institution », Revue Française de Psychanalyse, PUF, 2006, n° 4.

 

 

 

Pour citer cet article

Jean Peuch-Lestrade, « La démocratie antique chez Hannah Arendt et la psychanalyse dans notre monde moderne », 2007, lrdb.fr, mis en ligne le 21 juin 2007.


Date de création : 21/06/2007 20:42
Dernière modification : 18/07/2007 10:11
Catégorie : Psychanalyse
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