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Sociologie - Raymond BOUDON

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Membre de l’Institut de France, professeur émérite à l’Université de Paris-Sorbonne, Raymond Boudon est sociologue ; il est le promoteur de l’individualisme méthodologique.

Il nous a aimablement envoyé un large extrait de la conclusion de son dernier livre, Renouveler la démocratie, paru aux éditions Odile Jacob en 2006, ainsi que le « mode d’emploi » de ce livre, texte inédit de la conférence prononcée le 24 janvier 2007 à la Fondation pour l’innovation politique, à l’occasion de laquelle il présentait cet ouvrage.

Démocratie et sens commun

Raymond Boudon

Lorsqu’une idée est socialement sélectionnée, et qu’elle donne le sentiment de l’être de façon irréversible, c’est toujours sous l’effet d’un mécanisme qu’on observe facilement dans le cas de la sélection des idées scientifiques. On ne reviendra sans doute plus jamais sur l’interprétation pascalienne du phénomène du baromètre parce qu’elle est supérieure aux théories d’inspiration aristotélicienne qu’elle a supplantées et qu’aucun système d’arguments n’a été depuis mis sur le marché des idées qui lui fasse concurrence.

Le fait que ce mécanisme de sélection puisse produire un consensus sur une idée et que ce consensus puisse être irréversible suppose que chaque être humain dispose de bon sens ou, si l’on préfère ce terme, de raison ou encore de rationalité, termes vagues qui peuvent recevoir une acception précise, comme je l’ai montré dans la dernière étude de ce livre. Ainsi que l’indique un dictionnaire généralement considéré comme de référence, le Robert historique de la langue française, la notion de sens commun, plus tardivement attestée que celle de bon sens, prend simplement acte du fait que le bon sens tend à être commun à l’ensemble des hommes.

Par delà l’histoire des mots, l’existence du sens commun ne fait aucun doute pour l’ensemble de la tradition philosophique. A la suite de Platon, Aristote, Leibniz, Descartes, Rousseau comme Auguste Comte en admettent l’existence. La parabole de l’esclave qui, dans le Ménon de Platon, s’avère capable de résoudre un problème de géométrie, bien qu’il n’ait jamais étudié les mathématiques, est une affirmation de l’existence du bon sens de tous et par suite du sens commun. Le célèbre « ne discutons pas, Monsieur, comptons », « non disputemus, sed calculemus » de Leibniz ne fait qu’affirmer en la poussant à l’extrême l’idée que chacun peut en principe découvrir un système d’arguments contraignants permettant de répondre à telle ou telle question. Leibniz a seulement tort de laisser croire qu’un système d’arguments convaincant prend nécessairement une forme mathématique et que toute question comporte une réponse fondée sur un système d’arguments de ce genre. Si l’on ne retient de la mathesis universalis leibnizienne que l’intuition qui la sous-tend, celle-ci revient à affirmer l’existence du sens commun.

Non seulement les grands philosophes, mais les grands noms de la science et de la philosophie des sciences ne mettent pratiquement jamais en doute l’existence du sens commun. Plus : ils voient la science comme un prolongement du sens commun. Albert Einstein a soutenu que connaissance ordinaire et connaissance scientifique diffèrent en degré mais non en nature. La connaissance scientifique n’est, selon lui, que le prolongement du bon sens. Karl Popper n’a pas dit autre chose. Les certitudes de la connaissance ordinaire sont, comme celles de la connaissance scientifique, le produit de systèmes de raisons visant à être acceptés par tout être de bon sens. « La science n’est que le prolongement du sens commun », a écrit l’historien des sciences James Conant (1951). Seul à vrai dire Gaston Bachelard tranche sur ce consensus et a prétendu voir dans la science une rupture avec le sens commun. Mais c’est surtout par la version instrumentalisée de ses thèses que les sociologues français appartenant à la « pensée 68 » ont mise sur le marché qu’il a connu quelque influence. C’est qu’il leur fallait discréditer le sens commun, de façon à fonder, dans le meilleur style léniniste de l’intellectuel guide et éclaireur des masses aveugles, leur vision selon laquelle la sociologie aurait pour fonction de restituer le sens de leurs croyances et de leurs actes à des êtres humains supposés aveugles sur eux-mêmes et sur le monde. Ils avaient compris qu’il était habile de rechercher un garant du côté de la philosophie des sciences plutôt que du marxisme.

Par un mystère de l’histoire des idées qui n’a pas encore à mon sens donné lieu à une analyse sérieuse, la dénégation du bon sens et de son corrélat, le sens commun, l’idée que la connaissance ordinaire s’opposerait à la connaissance scientifique, que la pensée ordinaire serait irrationnelle tandis que la pensée scientifique serait rationnelle, que l’être humain serait fondamentalement soumis à des forces psychologiques, culturelles, sociales ou biologiques sont apparues pour la première fois dans l’histoire sous l’influence des « maîtres du soupçon ». Pour Marx, Nietzsche ou Freud, l’homme est aveugle sur le monde et sur lui-même. Cette idée a été radicalisée au xxe siècle au point de prendre le statut d’une idée reçue. Elle a profondément affecté les sciences humaines. En rupture avec une tradition séculaire, plusieurs des grands mouvements d’idées qui les caractérisent, le positivisme, le béhaviorisme, la psychanalyse, le marxisme, le culturalisme ou le structuralisme partagent par delà leurs différences une même dénégation du sens commun. Il est inutile de s’étendre longuement sur l’influence qu’ont exercée ces mouvements d’idées sur de nombreux enseignants, politiques et journalistes. Consommateurs d’idées, ces derniers doivent faire leur marché là où les idées sont proposées, à savoir en premier lieu dans les sciences humaines, lesquelles jouent à partir du xixe et plus encore au xxe siècle le rôle qu’avaient antérieurement joué la philosophie et la religion.

Dans le même temps s’est lentement, à la suite de péripéties douloureuses sur lesquelles il serait vain d’insister, implantée l’idée selon laquelle il n’existe pas de meilleur système d’organisation de la Cité que la démocratie. Cette idée s’est enracinée dans les esprits de manière irréversible. Les démocraties se multiplient dans le monde. Les caudillos latino-américains d’hier sont remplacés par des systèmes de gouvernement plus démocratiques. Les systèmes despotiques eux-mêmes ont compris qu’il leur importait pour être tolérés de se présenter comme des démocraties et, pour le moins, d’organiser des élections qui puissent passer pour sincères. Des démocraties scandinaves à certaines des démocraties plus douteuses de l’Amérique latine, voire aux régimes despotiques d’apparence démocratique, on a compris que l’idée que la démocratie est le meilleur système de gouvernement tendait à s’imposer. On a compris aussi qu’il était le meilleur système parce qu’il tendait à déposer une parcelle égale de pouvoir entre les mains de chaque citoyen, respectant ainsi la dignité de principe de tous. Les démocraties de façade ont également compris, bien sûr, qu’il était facile de jouer avec les difficultés de la traduction de ce principe sous la forme d’institutions politiques concrètes pour maintenir le despotisme sous les apparences de la démocratie.

Mais l’important pour mon propos est que l’idée même de démocratie est évidemment incompatible avec la dénégation du sens commun. A la base même de la démocratie est en effet logée l’idée que tous les hommes ont le droit de s’exprimer, que les citoyens individuels sont la seule source et la source ultime du pouvoir, et qu’une bonne institution ou une bonne mesure est celle qu’en principe un citoyen quelconque approuverait. Cela implique bien sûr que chaque citoyen soit considéré comme doté de bon sens et que chacun reconnaisse cette capacité à tous les autres. L’idée même de la démocratie repose donc sur le postulat que le sens commun existe bel et bien. Sans doute personne ne nie-t-il que les affects, les préjugés et les intérêts ne puissent interférer avec les vérités tirées du bon sens. Mais la démocratie suppose à sa racine la droiture du bon sens et du sens commun. Elle suppose l’être humain rationnel en un sens large du mot rationnel : en un sens qui refuse de réduire la rationalité au seul choix des moyens employés pour atteindre certains objectifs, ces objectifs eux-mêmes étant tenus pour échappant à la rationalité, comme le veulent malencontreusement les théories courantes de la rationalité. Or voici que les sciences humaines dépeignent l’être humain comme fondamentalement irrationnel : comme mû par des forces qui le projettent en dehors de lui-même, qui font de ses jugements l’effet de ces forces et non le produit du bon sens, étant entendu que ledit bon sens peut rentrer en conflit avec des préjugés, des passions ou des intérêts. Une telle contradiction entre l’idée de démocratie et la dénégation du sens commun est intellectuellement dévastatrice. Comme toute contradiction, elle ne peut déboucher que sur la confusion intellectuelle.

Revenons à la tradition philosophique, à Einstein et à tous ceux qui défendent l’idée essentielle que la connaissance scientifique ne fait que prolonger la connaissance ordinaire : l’idée que les certitudes de la science et de la pensée ordinaire sont les unes et les autres le fruit d’une argumentation visant à être aussi convaincante que possible et à être par suite en principe approuvée par tous. Cette conception de la conviction s’applique à la connaissance factuelle, mais aussi à la connaissance morale, au sens large du mot. Je veux dire que tous les jugements évaluatifs de forme « X est bon, légitime, mauvais, etc. » qui apparaissent comme convaincants à celui qui les endosse sont fondés dans son esprit sur des systèmes de raisons ayant vocation à être approuvés par le sens commun.

On peut appliquer cette conception de la conviction à la notion qui m’occupe ici : pourquoi estime-t-on par exemple que la démocratie est le meilleur des systèmes politiques connus ? Pourquoi cette idée tend-elle à s’imposer ? Parce qu’elle est fondée sur des raisons convaincantes qu’on peut énoncer de la manière suivante : un système politique étant fait pour satisfaire au mieux les citoyens qu’il régit, la démocratie est en principe le meilleur système puisqu’elle se donne cet objectif, qu’elle est fondée sur l’idée que le pouvoir repose dans la volonté de citoyens conçus comme égaux, et qu’elle s’efforce de mettre en place des dispositifs institutionnels permettant aux citoyens d’exercer ce pouvoir et par suite de s’exprimer sur le caractère acceptable ou non de telle mesure, de tel état de choses ou de telle institution. De nouveau, je précise que je n’ignore pas les difficultés du passage des principes aux institutions. Mais l’ingénierie démocratique n’est nullement mon sujet ici.

La présence du mécanisme fondamental de la conviction morale que je viens d’évoquer s’observe sur des sujets moins vastes que celui de la démocratie. Dans tous les cas, lorsqu’on a la conviction que telle disposition est bonne, mauvaise, etc., c’est qu’on a des raisons d’en juger ainsi, exactement comme on a des raisons d’opter pour une théorie physique. En disant cela, on suppose le physicien qui juge d’une théorie physique dénué de passions extra-scientifiques ou de préjugés philosophiques. De même, on suppose le citoyen qui qualifie telle mesure politique de bonne ou mauvaise inspiré par le seul bon sens, comme exempt de passions ou de préjugés et comme capable de faire abstraction de ses intérêts. Ce citoyen idéal, indispensable au raisonnement, est celui que Adam Smith a dénommé le « spectateur impartial ». La « volonté générale » selon Jean-Jacques Rousseau est de même celle du sens commun, celle des citoyens supposés être, dans le vocabulaire d’Adam Smith, des « spectateurs impartiaux ». La « volonté de tous » est celle des citoyens concrets. Elle additionne les volontés individuelles de « spectateurs impartiaux » et d’acteurs partiaux soumis à leurs passions et à leurs intérêts. Bien sûr, on doit reconnaître que le sens commun peut aboutir à l’indétermination, car il y a aussi beaucoup de sujets moraux où l’on ne parvient pas à aboutir à une conviction. Mais la connaissance morale ne se distingue pas sur ce point de la connaissance factuelle.

Je prendrai deux exemples supplémentaires pour illustrer le mécanisme de la conviction morale ou plus généralement évaluative. Je m’inspire pour le premier de Stein Ringen (2007). Les sociétés démocratiques ont longtemps débattu dans le passé de la pertinence de l’impôt sur le revenu. On l’a dans certains cas voulu proportionnel. Aujourd’hui, un consensus très large s’est établi sur l’idée que l’impôt sur le revenu est une bonne chose, et qu’il doit être modérément progressif. Si un consensus a fini par s’établir sur ce point, c’est qu’il y a derrière cette conviction collective un système de raisons convaincantes. Sans chercher à préciser les choses autant qu’il le faudrait, on peut présenter ce système de raisons de la manière suivante. Les sociétés modernes sont composées de trois classes sociales : 1) les riches, qui disposent d’un surplus significatif éventuellement convertible, notamment en pouvoir politique ou social, 2) la classe moyenne qui ne dispose que d’un surplus modeste ne lui permettant pas de convertir ce surplus en pouvoir politique ou social, 3) les pauvres. La cohésion sociale, la paix sociale, le principe de la dignité de tous impliquent que les pauvres soient subventionnés. Par qui ? Au premier chef par la classe moyenne, en raison de son importance numérique. Mais la classe moyenne n’accepterait pas d’assurer sa part, si les riches ne consentaient pas à participer de leur côté à la solidarité à un niveau plus élevé, en raison de principes élémentaires de justice. Il résulte de ces raisons que l’impôt doit être progressif. D’un autre côté, il faut que l’impôt ne soit que modérément progressif. Sinon, un principe fondamental, le principe de l’efficacité, serait violé. La classe riche aurait en effet la possibilité, au cas où l’impôt lui paraîtrait trop lourd, d’expatrier ses avoirs : un effet négatif du point de vue de la collectivité. On peut donc à bon droit estimer que le consensus qu’on observe ici s’est bien formé sur la base d’une série d’arguments convaincants qui ont été acceptés par le sens commun. Une fois suffisamment informé, le citoyen quelconque, quelle que soit la classe à laquelle il appartient lui-même, acceptera l’idée d’un impôt sur le revenu modérément progressif. La force du raisonnement comporte une promesse de consensus et d’irréversibilité. Sans doute certains ne seront-ils pas d’accord et pas seulement sous l’effet des intérêts, des préjugés ou des passions. Il existe des économistes qui veulent revenir à un impôt proportionnel, tandis que d’autres économistes prétendent abolir l’impôt sur le revenu. Mais c’est qu’ils raisonnent de façon irréaliste, en ignorant totalement la dimension morale de la question et en s’en tenant à des considérations de caractère instrumental, en raison de l’influence intellectuelle pesante de la théorie utilitariste de la rationalité.

Un autre exemple a été évoqué dans les études de ce livre, mais je me permets d’y revenir en raison de son importance intrinsèque et de sa valeur illustrative, celui de la peine de mort. On observe qu’elle a été supprimée dans toute l’Europe. En dépit de l’apparition de crimes particulièrement odieux qui ont profondément ébranlé l’opinion publique, on n’a jamais songé à la rétablir. Elle est toujours en vigueur dans certains états des États-Unis. Mais cela est communément considéré comme une tache sur la démocratie américaine. On observe donc sur le sujet de la peine de mort, dans la vie morale et politique, le phénomène d’irréversibilité et de large consensus qu’on observe facilement dans la vie scientifique. Pourquoi ? Parce qu’un système de raisons convaincantes fonde la conclusion que la peine de mort n’est pas une bonne institution. Elle est irréparable en cas d’erreur judiciaire, on a démontré qu’elle n’était pas dissuasive et elle est cruelle. Il en résulte qu’elle est injustifiable. Certains chrétiens la justifient par sa valeur de rédemption. Mais l’on ne peut accepter la valeur en question que sur la base de principes religieux propres à telle ou telle confession. Or l’on sait qu’aucune confession ne peut prétendre au monopole de la vérité. On ne saurait donc s’appuyer sur des principes religieux pour légitimer la peine de mort. D’où l’on peut conclure sans grand risque d’erreur que l’abolition de la peine de mort est vouée à s’étendre à tous les pays démocratiques puisque la peine de mort est contraire aux principes démocratiques. Bien entendu des « forces historiques », une hausse significative de la criminalité, l’apparition de crimes particulièrement odieux, peuvent faire que la « volonté de tous » s’écarte de la « volonté générale » et que l’opinion réclame le rétablissement de la peine de mort, ou du moins exprime dans les sondages le vœu qu’elle soit rétablie. Mais on observe aussi que les politiques, sans doute parce qu’ils ont compris que l’abolition de la peine de mort reposait sur un système de raisons fortes, ne se sont jamais saisis de cette demande de l’opinion. On comprend par contre que la Chine ou la République Islamique d’Iran pratiquent généreusement la peine de mort, puisqu’elles ne reconnaissent pas les principes démocratiques. Pour leurs dirigeants, l’unité de référence d’un système politique n’est pas l’individu, mais le système lui-même.

Dans tous ces exemples, le consensus ou le quasi-consensus qu’on observe s’appuie sur des théories assez puissantes pour éliminer leurs concurrentes. Le mécanisme de sélection des idées et de formation du consensus s’effectue sur la base de la construction d’un système de raisons. On constate bien sur ces exemples qu’il n’existe pas de discontinuité entre les procédures de la pensée ordinaire et celles de la pensée scientifique. Elles diffèrent en degré, mais non en nature. La première est seulement plus spontanée et intuitive, la seconde plus réfléchie et méthodique. Il n’existe pas non plus de discontinuité franche entre les convictions normatives ou évaluatives et les convictions portant sur des données factuelles. Mais pour que ce processus de sélection des idées soit possible, il faut que le bon sens soit la chose du monde la mieux partagée, c’est-à-dire que le sens commun existe bel et bien.

Pas plus sur les sujets moraux que sur les sujets scientifiques on ne dispose d’avance de la garantie qu’on pourra imaginer une théorie ayant vocation à être dominante. Mais l’on peut en trouver et l’on en a effectivement trouvé sur quantité de sujets, comme le montrent les études de ce livre. De façon générale, on observe sur bien des questions des progrès dans les sociétés démocratiques. Ils sont les effets de la sélection des idées effectuée sous l’égide du sens commun. Ainsi on a fini par comprendre dans l’ensemble des démocraties que le principe de la dignité de tous qui fonde la démocratie impliquait que les femmes aient le droit de vote ou que soient stigmatisés les phénomènes injustifiables de discrimination. Lorsqu’un poste exigeant des compétences en telle matière s’ouvre, personne ne trouve choquant qu’une discrimination s’exerce en faveur de ceux qui sont compétents dans la matière. En revanche, on ne peut accepter une discrimination fondée sur le nom, l’origine sociale ou l’origine ethnique. On assiste bien sur toutes sortes de sujets à un approfondissement de la démocratie, sous la forme notamment d’une extension d’une génération à l’autre des exigences démocratiques, ainsi que le révèlent les enquêtes sur les valeurs (Boudon, 2002).

Cela dit, on ne peut manquer de remarquer qu’il existe dans les démocraties même les plus incontestables, des blocages, prenant la forme de la persistance d’états de choses que le sens commun ne saurait approuver. La causalité n’a pas à en être recherchée bien loin. Ces blocages résultent de l’existence de procédures de décision collective qui échappent aux principes de la démocratie. Encore une fois, il n’est pas facile d’imaginer des institutions permettant au citoyen d’exercer effectivement le pouvoir ultime que la démocratie lui consent. Mais il existe dans les démocraties les plus incontestables des processus de décision dont il est impossible d’affirmer qu’ils tiennent à ces difficultés de passage des principes aux institutions démocratiques et qui ont un caractère franchement oligarchique. Ces processus de décision collective peuvent être qualifiés d’oligarchiques dans la mesure où ils laissent les intéressés hors jeu. On voit ainsi, ici ou là, que des mesures sont prises et que des situations sont créées dont il est hors de question de penser qu’elles puissent être approuvées par le sens commun. Ici, la décision collective ne peut être considérée comme émanant des citoyens.

Il est utile, ici encore, de chercher à concrétiser les choses. Je me contenterai d’un seul exemple, étant entendu qu’on pourrait en développer bien d’autres. J’évoquerai le cas du système de décision collective caractérisant l’enseignement français. Il est de notoriété publique que l’on a ici une structure du pouvoir reposant sur un système de cogestion entre des organisations qualifiées de représentatives et les autorités politiques. Les syndicats d’enseignants constituant l’une de ces organisations représentatives ont essentiellement une fonction : celle de défendre le personnel enseignant. On ne doit donc pas s’étonner qu’ils adoptent naturellement une attitude corporatiste sur bien des sujets, puisque celle-ci résulte directement de leur rôle. Bien sûr, une rhétorique bien rôdée permettra aux syndicats d’enseignants de défendre des intérêts de caractère corporatiste au nom de l’intérêt général. Mais, s’il n’y a pas nécessairement contradiction entre l’intérêt général et les intérêts corporatistes, il n’y a pas non plus convergence obligatoire. Il en résulte qu’un système de décision accordant un pouvoir égal à l’autorité politique chargée du système d’enseignement et aux syndicats d’enseignants revêt nécessairement un caractère oligarchique. C’est précisément parce que cela est contradictoire avec les principes de la démocratie, que les syndicats doivent chercher à dissimuler leurs motivations corporatistes en affichant un souci exclusif de l’intérêt général. Bref, ici, ce sont des acteurs partiaux animés par leurs intérêts collectifs qui s’expriment, là où la démocratie voudrait que ce soit plutôt des spectateurs impartiaux tirant leur inspiration du sens commun. Il est inutile de s’appesantir sur les effets de cette exception oligarchique : taux de chômage des jeunes, inadaptation du système d’enseignement à la société, proportion élevée d’échecs scolaires. Et j’en passe.

Quant aux idées qu’approuverait le sens commun en la matière, on les trouve dans des livres, dans des sites Internet publiés par des organisations jugées « non représentatives ». Ces idées ont peut-être une influence, mais leurs avocats sont exclus de la structure du pouvoir. Elles affirment justement que, si les établissements d’enseignement supérieur devenaient indépendants, si leurs responsables avaient la capacité de se financer à l’extérieur, par le mécénat et/ou par des accords de collaboration avec les entreprises, cela produirait un effet de diversification et d’adaptation du système d’enseignement aux besoins de la société. Il en résulterait une baisse du chômage des jeunes et de l’échec scolaire. S’agissant du secondaire, il est suggéré par certains des acteurs exclus du système de pouvoir qu’il faudrait permettre au citoyen de s’exprimer sur la qualité des écoles, au moyen par exemple de vouchers. Ou encore qu’il faudrait atténuer progressivement les effets redoutables de la carte scolaire, laquelle produit des effets de ghettoïsation incompatibles avec toute politique démocratique d’intégration.

Au lieu de cela, le pouvoir oligarchique qui règne sur le système d’enseignement français choisit de se donner bonne conscience par exemple en injectant symboliquement quelques poignées de « jeunes issus de l’immigration » dans tel ou tel établissement prestigieux. Ces mesures de caractère homéopathique sont traitées par le pouvoir oligarchique et par une bonne partie de la presse comme des avancées historiques, alors que chacun comprend bien qu’elles ne peuvent avoir que des effets modestes. Mais le pouvoir oligarchique semble si irrémédiablement installé sur ces questions, qui commandent pourtant l’avenir du pays, l’efficacité de l’intégration, l’insertion de la France dans l’économie de la connaissance, les performances économiques et scientifiques du pays, la maîtrise du chômage, que l’on ne voit pas que le problème est ici de passer d’un système de décision collective de caractère oligarchique à un système démocratique : de donner la parole aux spectateurs impartiaux et au sens commun, là où il est détenu par des acteurs partiaux et inspiré par des intérêts corporatistes.

La structure oligarchique du pouvoir en matière d’enseignement a en outre pour effet de faciliter la survivance de l’idéologie grossière qui ne trompe personne mais n’en est pas moins régulièrement ressassée, selon laquelle il faut préférer les apparences de l’égalité à l’efficacité. Idéologie grossière, car chacun sait bien que l’égalité est ici une illusion. Un élève du secondaire coûte sensiblement plus cher en France qu’un étudiant. Les ressources dont disposent les établissements d’enseignement secondaire du sud de la France sont très sensiblement supérieures à celles du nord. Mais la structure oligarchique du système de décision collective interdit la sélection rationnelle des idées et bloque le système au détriment de tous. Chacun voit bien que, si le rôle d’un syndicat est assurément de défendre le personnel dont il a la charge et s’il assume ici une fonction indispensable, il est illégitime qu’il détermine, en lieu et place des représentants des citoyens, la politique d’enseignement d’un pays. Il y a ici conversion inacceptable du pouvoir social en pouvoir politique. Chacun voit bien aussi que les États-Unis et d’autres démocraties doivent leurs succès en matière de croissance, de création de connaissances, d’intégration sociale, de lutte contre le chômage et l’échec scolaire, notamment à ce qu’ils ont une organisation démocratique des processus pilotant leur système d’enseignement.

Bref, de même que l’on observe dans les démocraties un consensus sur toutes sortes de sujets, comme l’abolition de la peine de mort ou l’institution d’un impôt sur le revenu modérément progressif, on observe aussi, dans des pays de tradition démocratique, comme la France, un rejet profond par le sens commun de certains états de choses. Je me suis étendu sur le sujet de l’état du système d’enseignement français parce qu’il est illustratif des cas de conversion du pouvoir social en pouvoir politique, mais l’on pourrait en évoquer bien d’autres. Le sens commun est profondément choqué par les phénomènes de conversion illégitime, non seulement du pouvoir social, mais aussi du pouvoir économique ou du pouvoir bureaucratique en pouvoir politique ou du pouvoir politique en pouvoir économique. Il réprouve la corruption et les privilèges, qui sont des cas particuliers de ces phénomènes de conversion illégitime. Étant désapprouvés par le spectateur impartial, ces phénomènes de conversion illégitime se soldent par une perte d’autorité morale. La conversion du pouvoir social en pouvoir politique abusivement pratiquée par les syndicats explique pour une large part leur faible audience. La conversion du pouvoir économique en pouvoir politique nuit à l’image du monde économique comme du monde politique.

A ce point, le sociologue se heurte à une autre énigme. Pourquoi ces phénomènes persistent-ils ? Comment surtout expliquer qu’ils paraissent aussi facilement tolérés ? Pour revenir au cas de l’enseignement, pourquoi le « dialogue social » entre oligarques passe-t-il facilement auprès des élites intellectuelles, politiques et médiatique pour une manifestation de la démocratie ? Pourquoi ces élites admettent-elles sans trop de résistance l’idée que l’on puisse se contenter ici d’un dialogue impliquant des acteurs partiaux, en laissant de coté le spectateur impartial, celui qui tire son inspiration du bon sens ?

Comment de tels écarts avec les principes démocratiques sont-ils possibles ? Surtout, pourquoi sont-ils traités par une bonne partie de la presse et des intellectuels comme acceptables ? Pourquoi, dans un pays qui a joué un rôle pionnier dans l’installation de l’idée de démocratie, ses élites acceptent-elles aussi facilement l’existence de processus de décision collective tournant le dos aux principes mêmes de la démocratie ? Comment expliquer qu’elles tolèrent, voire approuvent tacitement l’existence de ces poches oligarchiques béantes au sein d’un système démocratique, bien qu’elles n’ignorent pas le cortège d’effets négatifs engendrés par cette situation ?

On peut évoquer toutes sortes de facteurs pour expliquer ce phénomène, comme la puissance d’intimidation des organisations officiellement « représentatives » ou l’absence de détermination et de courage des politiques. On peut évoquer aussi le théorème d’Olson qui veut que, sous des conditions générales, un groupe très minoritaire mais organisé puisse imposer sa volonté à un groupe très majoritaire mais non organisé. Mais je crois qu’il faut surtout prendre en compte un autre facteur, d’ordre intellectuel, à savoir que, au sein surtout des élites politiques et médiatiques, on ne croit plus qu’une institution, une idée ou une mesure puisse être qualifiée d’objectivement bonne, vraie, juste ou à l’inverse mauvaise, fausse ou injuste. Je crois en d’autres termes qu’il y a dans ces attitudes un effet de l’influence déterminante de l’idéologie relativiste.

Les conflits qui apparaissent dès que le politique fait mine de vouloir réformer le système d’enseignement français révèlent certes la présence d’une culture marxiste qui reste active, même si son expression revêt un caractère subliminal (ne pas faire de l’école un moyen d’insertion de l’enfant dans le système capitaliste, etc.). Ils traduisent surtout, de façon plus profonde et plus inquiétante, une perte de tout repère intellectuel. Le fait que les élites politiques, médiatiques et intellectuelles traitent ces conflits avec bienveillance révèle qu’elles acceptent le postulat fondamental du relativisme selon lequel « tout est bon ». S’il est vrai qu’il n’y a pas de vérité, que le sens commun est un leurre, comment la politique pourrait-elle viser autre chose face à des conflits de ce genre qu’une recherche de compromis ? Si le citoyen est par principe incapable de juger et ne juge que sous l’effet de forces culturelles et sociales, où le politique pourrait-il trouver le trébuchet de son action et le journaliste les raisons d’être de ses prises de position ? Il se contentera plutôt de régler son jugement sur le curseur de la densité des manifestations de rue, telle du moins qu’on peut l’apprécier au journal télévisé du soir. La démocratie implique l’accord du spectateur impartial, et un accord fondé sur des raisons. Le relativisme ne connaît que des acteurs partiaux mus par leurs intérêts, leurs passions ou leurs préjugés. Il ne voit dans la vie politique qu’une lutte entre des intérêts ou des idées entre lesquelles il serait par principe impossible de trancher. Car pour le relativiste idée et idéologie se confondent.

Redisons-le : les principes fondateurs de la démocratie ne sont pas compatibles avec le relativisme pour des raisons évidentes. Le relativisme suppose que le bien ou le mieux soient déterminés par le lieu d’où l’on parle, que ces notions dissimulent des rapports de force. Il se donne une image naturaliste de l’être humain. Il le voit comme mû par des forces sociales, culturelles, psychologiques ou biologiques qui le déportent en dehors de lui-même. Or la démocratie repose sur le principe qu’il y a des principes bons en soi et des conclusions bonnes en soi qui ont vocation à être approuvés individuellement par le bon sens, collectivement par le sens commun.

Pour citer cet article

Raymond Boudon, « Démocratie et sens commun » et « Renouveler la démocratie : mode d’emploi », (2006 et 2007), lrdb.fr, mis en ligne en janvier 2007.


Date de création : 13/12/2006 14:55
Dernière modification : 31/10/2007 07:44
Catégorie : Sociologie
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