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MADAGASCAR - Contes, Serge MEITINGER

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   Professeur de littérature à l’Université de la Réunion, écrivain et poète, Serge Meitinger connaît bien Madagascar pour y avoir travaillé et vécu.

   Il nous a aimablement envoyé cette lecture de deux contes malgaches (a).

 

__________________

 

(a) Article déjà paru dans L’hospitalité dans les contes, études réunies par Alain Montandon, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2002.

 

 

L’hospitalité des morts ou de mortelles envies

(Deux contes masikoro, sud-ouest de Madagascar)

Serge Meitinger

 

 

 

 

 

 

Je souhaiterais, ici, étudier de près deux contes assez récemment recueillis chez les Masikoro (« ethnie » de cultivateurs et d’éleveurs, vivant sur la côte sud-ouest de Madagascar, entre le fleuve Mangoky au nord et le fleuve Onilahy au sud, dans la région située immédiatement autour de Tuléar, principalement au nord de cette ville), deux contes qui appartiennent « à la famille très populaire dans l’ouest malgache des récits de “l’enfant qui s’enquiert de la mort” » : « Kazimba, ou l’enfant vendue pour des cailles » et « Vendu-pour-du-Foie-de-Caille » (1). Une femme enceinte a des « envies » de caille ou de « foie de caille » et elle envoie un bon-à-rien lui chercher l’oiseau convoité en promettant de lui donner son enfant pour épouse si c’est une fille, pour ami ou pour fils si c’est un garçon. L’enfant grandissant ne supporte pas cette sujétion qui aliène sa liberté et annihile sa personnalité : Kazimba ne veut pas de l’époux qui lui a ainsi été imposé par le caprice de sa mère ; Vendu-pour-du-Foie-de-Caille (qui est un garçon) renie le père putatif qui lui fait honte et entache irrémédiablement sa propre réputation. Mais la situation de chacun des enfants est sans issue et, désespérés, ils partent chercher auprès des morts ou des tombeaux l’accueil et la compréhension que la famille et la société leur refusent. Les enfants interrogent successivement, par un chant rituel qui, avec les autres morceaux chantés, fait, en grande part, le charme du conte, dix morts ou dix tombeaux pour « s’enquérir de la mort » et c’est le dixième qui leur répond précisément et les accueille en leur ouvrant effectivement la porte de l’au-delà. On le voit, nous sommes doublement à la limite : à celle du conte comme à celle de l’hospitalité. Le conte, même s’il permet parfois le questionnement des traditions et valeurs ancestrales, veille généralement à les restaurer par un dénouement si possible heureux et juste, conforme aux grandes normes du groupe social. Or, dans notre cas, l’exclusion des deux enfants voués au malheur par l’apparente légèreté de leur mère apparaît aussi absolue qu’injuste : nul recours familial ou social ne leur est laissé, nul adjuvant surnaturel ne vient leur apporter l’appui de sa magie et il ne leur reste qu’une solution de désespoir qui déborde et emporte toutes les normes. La société réelle se montre inhospitalière pour ces véritables « victimes » de la coutume et il en résulte une variété de tragique, plutôt inattendue en ce contexte, car elle fait, de personnages de conte qui sont habituellement des types sans psychologie propre, des « personnes » à part entière vivant leur sort comme un destin et devant en assumer les ultimes conséquences avec détermination et courage. L’hybris qui est la cause de cette tragique destinée, tient à une perturbation de la filiation normale causée par les « envies » maternelles lors de la grossesse. Celles-ci, de fait, sont « mortelles » et, littéralement, elles tuent le père et/ou dévalorisent sa figure pour laisser toute la place aux féroces excès d’une puissance débridée qui, ici, ne trouve pas directement de limite ou de règle. C’est dans ce contexte que l’accueil réservé par les morts à l’enfant supplée le défaut d’hospitalité du groupe coutumier en ouvrant des perspectives inédites qui ne sont pas toutes tournées vers la destruction ou la disparition : les morts proposent à Kazimba une sorte d’initiation à soi-même qui pourrait l’inciter à se construire autant qu’à se détruire. La mort devient peut-être ainsi, dans et par la dimension inouïe qu’elle représente et ménage, la métaphore d’un tout autre passage…

Un destin tragique au village

Nos jeunes héros sont, à leur corps défendant, dans une posture tragique. Ils sont prisonniers des valeurs traditionnelles et ni la société ni la famille n’offrent de solution vivable au dilemme. D’une part, la parole de la mère, qui a offert ou « vendu » son enfant au propre-à-rien, est intransgressable : cet achat de l’enfant correspond, dans la coutume, ou à la dot (le « don matrimonial » dans le cas de Kazimba qui va être épousée) ou au sacrifice que doit toujours faire le père pour « acheter ses enfants (dans les deux cas, le propre-à-rien représente une figure dévalorisée et dérisoire de l’époux comme du père). D’autre part, le clan comme le village méprisent souverainement et ne peuvent que mépriser la mésalliance qu’implique une union avec le propre-à-rien ou le déclassement qui résulte de l’adoption par ce dernier. Le serment initial (que nulle compensation, aussi généreuse soit-elle, n’est en mesure d’annuler : la mère, repentante, propose bien dix puis vingt bœufs…) implique le respect intransigeant de l’accord ainsi engagé ; c’est une valeur absolue partagée par le groupe familial et social. Mais le respect du pacte entraîne un déclassement intolérable qui voue l’enfant à la moquerie et à l’exclusion. Le jeu des valeurs rend ce déclassement inévitable alors que, par ailleurs, il est impossible à assumer socialement. Ce ne sont donc pas, uniquement, des raisons psychologiques ou sentimentales — « Je n’aime pas cet homme, maman », dit Kazimba ; « Je n’en veux pas de Propre-à-Rien, maman », dit Vendu-pour-du-Foie-de-Caille — qui motivent le désaccord et la répulsion des enfants ; c’est que le conflit de valeurs passe d’abord en eux et ne les laisse pas intacts. Ils ne peuvent assumer l’intégralité des valeurs ancestrales et en préserver, pour leur part, l’intégrité qu’à la condition d’aliéner leur personne et leur liberté d’une part et d’acquiescer d’autre part à une volontaire dégradation de leur statut qui fait quasiment d’eux des parias. Ils sont littéralement condamnés à disparaître avec toutes leurs aspirations personnelles et sociales. D’où la tentative désespérée — mais emplie d’une qualité d’attente inouïe — de se frayer une issue vers le « tout-autre », radicalement inconnu, quête ou enquête qui n’est pas appréhendée d’emblée par l’enfant comme une volonté de mourir mais comme un désir forcené de s’en sortir qui implique le choix d’un exil peut-être sans retour.

Des excès de la fécondité ou l’exclusion du père

Mais qu’en est-il de l’hybris initiale ? Elle naît bien ici avec les « envies » qu’ont les femmes pendant leur grossesse, ce « temps où les femmes perdent leur balancier interne, […] quand leurs règles cessent tout à fait » (2). Et, ce caprice, cette irrépressible envie de « foie de caille », que représentent-ils ? C’est un trait universel qu’Yvonne Verdier décrit ainsi dans l’étude où elle envisage quelques-uns des rôles traditionnels dévolus aux femmes du petit village de Minot, dans le Châtillonnais, non loin de Dijon :

Enceintes, les femmes se trouvent en mesure d’exercer comme un droit de préhension sur tout ce qui les attire, même sur ce qui appartient aux autres. […] « L’envie », c’est ce désir impérieux qui prend de manière imprévisible, et qu’il faut vite contenter : « Quand la femme enceinte dit “c’est beau”, on se dépêche de le lui donner. » Refuser de satisfaire à ce goût capricieux de la femme enceinte entraîne une sanction magique : l’enfant qui viendra au monde portera sur le corps l’empreinte ineffaçable de l’objet convoité par sa mère (3).

Dans nombre de contes ou récits traditionnels malgaches, toutefois, les « envies » des femmes enceintes sont, de plus, en mesure de causer des méfaits fort graves en ce qu’ils attentent à l’intégrité de la lignée paternelle de l’enfant : par exemple, dans Tsimamangafalahy, autre récit masikoro (4) (que l’on peut, en plus d’un point, en raison de son caractère héroïque, rapprocher du mythe d’Ibonia chez les Merina), les « envies » de Criquet-Mordoré, la mère du héros, provoquent la mort du père car elle désire le foie de bêtes féroces et puissantes magiquement que le guerrier doit affronter une à une jusqu’à ce qu’il trouve plus fort que lui ; dans le cycle de Zatovo (voir les Récits bara réunis par Jacques Faublée, par exemple), la femme-pintade, traquée par Zatovo qui tente de satisfaire sa seconde femme qui est enceinte et de satisfaire son propre désir (5), lui demande de lui rapporter « le foie (ou le cœur) de son père et de sa mère » ; crime que le jeune homme se résout difficilement à commettre et qui, une fois commis (avec les conséquences que l’on imagine), le frustre à jamais de l’objet même de sa quête. On dirait que de telles « envies », qui ont immédiatement à voir avec les aspects incontrôlés et incontrôlables de la fécondité, tout comme les désirs cataclysmiques qu’elles induisent engendrent des catastrophes, liées à l’excès et à la démesure :

Enceinte, une femme est un être qui a perdu ses frontières, comme si les limites soudain agrandies et démesurées de son corps distendu ne la garantissaient plus de rien, mais engloutissaient tout l’univers en vertu d’une communicabilité intense… (6)

Cette distension, qui rend potentiellement capable d’engloutir tout ce qui est, fait penser au thème de « la mère dévorante », étudié par Denise Paulme dans les contes africains (7) et, de fait, ce dernier n’est pas tout à fait étranger au mythe d’Ibonia où la mère du héros le conçoit sans concours paternel en une manière d’orgasme cosmique (8). Cette origine confère à l’enfant, né après une gestation de dix ans, une puissance peu commune qui fait de lui un agent tellurique et cosmogonique. Tsimamangafalahy conserve certains de ces traits surhumains et, né après une longue gestation lui aussi, il se manifeste par une violence excessive et aveugle. Sa mère tente d’abord de lui faire croire qu’il n’a pas eu de père et sa quête du père entraînera ses principales aventures. Quant à Zatovo, il est surtout connu comme « celui qui n’a pas été créé par Dieu » et il ne se reconnaît pas, le plus souvent, de père ni de mère humains si ce n’est des parents adoptifs ou putatifs. Dans les deux contes qui nous intéressent, ce trouble ou ce déni affectant la paternité et la lignée paternelle apparaît sous une forme très affaiblie mais réelle : les deux enfants n’ont pas de père connu et reconnu (9). En fait c’est le propre-à-rien qui joue, à lui seul, le rôle du père : il veille d’abord à satisfaire les « envies » de la mère et il lui procure du bois de chauffage et de la nourriture pendant la période de ses couches où la femme doit rester bien au chaud, le temps de retrouver un corps normalement régulé (période dénommée jabely). C’est donc l’image d’un père méprisé et sans réelle puissance paternelle, car entièrement soumis aux caprices de la femme enceinte, qui est ici mise en avant et le jeune garçon « vendu-pour-du-foie-de-caille » ne peut que la rejeter avec un vif sentiment de honte. Dans ces conditions, le propre-à-rien ne saurait non plus faire un époux honorable ! L’absence du père ou sa dévaluation (puisqu’il est réduit à un rôle de fantoche) laissent toute la place aux effets tragiques et maléfiques de l’excessive puissance génésique propre à la mère, telle qu’elle se déchaîne lorsque la fécondité n’est plus régulée. Cette démesure ou ce débordement aboutissent à une perturbation permanente de la juste filiation et du jeu « normal » des alliances, la coutume ne sachant en limiter les dommages en raison de ses aspects rigides et stéréotypés qui figent les contraintes au lieu de contribuer à dénouer les dilemmes et les conflits de valeurs. Sur le fond de ces déficiences indéfiniment perpétuées, comment restaurer des règles efficientes et des lois vivantes ? Telle est la question que posent aussi, obliquement, ces deux contes — sans tout à fait la résoudre mais en ouvrant sur l’inconnu.

L’hospitalité des morts ou la mort en forme d’autoportrait

Pour mieux apprécier l’originalité de l’issue « inventée » par l’un au moins des contes étudiés, faisons d’abord un détour ! Une version de la même histoire, présente dans un corpus de contes vezo cette fois (10), s’efforce, elle, de réduire la solution de continuité provoquée par l’hospitalité des morts et de rétablir en dépit de tout, la plénitude immuable de l’ordre coutumier. Le conte commence de la même manière que les deux contes masikoro : les « envies » de la mère la conduisent à « vendre », pour des cailles, son enfant à Serpent, personnage un peu inquiétant. Au moment où le prétendant vient faire valoir ses droits, la jeune fille se réfugie chez sa grand-mère puis chez son oncle maternel (ce qui semble confirmer le manque de père, l’oncle maternel tenant le rôle du père en cas de défaillance de celui‑ci). Nulle compensation ne convient à Serpent qui insiste inexorablement et Zanabola, comme les enfants masikoro, choisit d’aller vers les morts. Elle se dirige, bien parée déjà, vers les tombeaux avec la ferme intention de mourir. Elle accomplit le rituel chanté des dix stations devant les tombeaux et, après être revenue à la demande du dixième tombeau chercher à la maison le reste de ses parures, la jeune fille s’enfonce corps et biens dans ce tombeau. Sa mère, inquiète de sa disparition, consulte un devin qui révèle que l’on peut encore la faire revivre. Devant les dix tombeaux (qui sont donnés à ce moment pour des tombeaux « étrangers », antandroy (11) c’est-à-dire d’une « ethnie » proche mais tenue en piètre estime par ses voisins) le rituel incantatoire reprend et, à la dixième incantation, Zanabola ressuscite. C’est comme une nouvelle naissance pour elle et son père intervient alors pour la première fois : il demande au devin de faire vivre à la jeune fille un temps de guérison qui ressemble beaucoup à la période où les récentes accouchées s’enferment au chaud. Mais, ensuite, tout recommence : Serpent revient à l’assaut et, après quelques péripéties héroï-comiques qui voient des échanges de gifles comme de coups de gourdin et l’intervention musclée des frères de Serpent, ce dernier l’emporte par intimidation et on lui donne « sa femme ». Il compense la violence du procédé par des présents magnifiques au moment des funérailles du père de Zanabola !

On le voit, ici aussi, le père joue à peine les utilités, car il est plus représentatif mort que vif, mais le conte s’ingénie, en rappelant sa figure pour la forme, à faire prévaloir les valeurs coutumières tout comme il s’efforce de minimiser et de dédramatiser le “passage” par le tombeau, en rendant ce dernier moins important ou moins impressionnant aux yeux de la tribu puisqu’il s’agit de tombeaux « étrangers » (et plutôt méprisés) et non des tombes ancestrales. Le conte vise à rétablir la norme et Zanabola, une fois ressuscitée, n’a plus la moindre initiative : le pacte scellé par la parole de sa mère est dans les faits intégralement respecté. De plus, pour éviter le reproche implicite de mésalliance, Serpent se mue in extremis en un gendre riche et généreux alors que son nom laissait, dès le début, présupposer un être fruste, balourd et vaguement monstrueux. C’est, au départ, la même histoire que celle des deux contes masikoro mais tout ce qui transgresse les conventions tribales est réduit ainsi que les détails qui pourraient conférer à l’enfant une personnalité propre et un embryon de psychologie. Ce sont ces éléments de transgression et ces détails qui, à nos yeux, font tout le prix des deux contes ici élus.

D’abord nos deux jeunes héros entament leur quête sans savoir exactement ce qu’ils cherchent en s’adressant aux tombeaux. Ils ne partent pas, comme la Zanabola vezo, avec l’idée prédéterminée de mourir (Kazimba, par exemple, veut surtout faire comprendre à sa mère tout le mal que celle-ci a provoqué). Et les deux jeunes désespérés viennent d’abord « s’informer » : « Comment est-elle, la mort ? », demandent-ils aux défunts. Et ceux-ci soulignent alors l’ambiguïté de la démarche : « Veux-tu donc mourir, / Que tu t’enquiers de la mort ? / — Je ne voudrais pas mourir hélas ! / Mais suis enfant vendu pour des cailles ! » C’est en fait la parole des tombeaux qui appelle à leur conscience la nature exacte de leur motivation profonde : « Tu désires la mort, petit, / Puisque tu t’enquiers de la mort ? » Ainsi l’hospitalité des morts accorde en fait aux enfants plus qu’ils ne croyaient demander et ils acceptent tous deux de mourir. Il y a ici, sur le plan qui est celui du conte, ludique et didactique à la fois, une première leçon à tirer de cette hospitalité excessive et peut-être « ogresque » : le tombeau est avide voire dévorant (l’hospitalité mortelle réservée aux jeunes héros par les morts pourrait être ainsi l’écho direct des mortelles envies maternelles), et la mort n’offre en rien un savoir mais engage un processus irréversible dont il est sans doute dangereux de solliciter l’engrènement. Le jeune conteur, auprès duquel a été recueilli le texte de « Vendu-pour-du-Foie-de-Caille », conclut ainsi brutalement : « Et une fois entré dans ce tombeau, eh bien… il est mort ! Il s’était enquis de la mort, alors ! »

Pourtant, dans le premier des deux contes, se trament les éléments d’une véritable approche psychologique et même ontologique de l’hospitalité offerte par les morts. Comme dans le conte vezo, mais avec plus de cohérence (puisque Zanabola arrivait déjà parée auprès des tombeaux !) et avec un sens du détail qui porte leçon, le dixième mort demande, en effet, à la jeune Kazimba de revenir à lui parée de ses plus beaux atours et avec un miroir : « — Rentre tout de suite à la maison, et prends toutes tes parures, tresse-toi les cheveux, apporte ici toutes tes parures, et ton miroir, et ton huile [pour les cheveux], et une petite natte de joncs fins, apporte-la pour l’étaler et te coucher dessus, et tu mettras ici toutes tes parures. » Certes la natte indiquée est bien celle, souple et résistante, dans laquelle on enveloppe les défunts pour les conduire à leur dernière demeure, mais l’enfant ne pourra pas mourir avant d’avoir découvert par elle-même dans le miroir — et c’est là le détail-clef ! — l’image de sa pleine beauté. Kazimba revient vers le dixième mort avec tout ce qu’il a réclamé : « Eh bien », dit-il, « étale ta natte, et assieds-toi dessus, regarde-toi bien dans ton miroir. Est-ce que tu es dans toute ta beauté ? » Le texte malgache formule plus radicalement la question à laquelle la jeune fille devra répondre positivement : « Est-ce que c’est vraiment toi ? » (12). Cette connaissance ou cette reconnaissance de soi par soi, enfin obtenue, rend seule la mort possible ; elle seule donne accès au passage qui mène « au-delà. » La mort ou plutôt l’hospitalité offerte par le tombeau ne peuvent-elles pas devenir, ici, une métaphore du processus initiatique visant la conquête, par un individu se métamorphosant en une « personne », de son identité plénière et de sa liberté ? L’image parfaite et définitive, et par soi-même construite, où l’enfant se reconnaît telle qu’en elle-même enfin la mort va la changer ne nous offre-t-elle pas l’évocation figurée du seul remède opposable à l’aliénation imposée par le caprice maternel plutôt que celle d’un pur et simple suicide (toujours condamné par la tradition malgache) ? L’hospitalité des morts revêt bien ainsi une valeur psychologique et une valeur ontologique : elle propose l’initiation à un dépassement ou à un accomplissement marqués du sceau de la personnalité propre à l’enfant « victime » de la coutume bien que la teneur exacte du « passage » reste encore parfaitement inconnue (peut-être parce qu’il reste à effectuer « en personne ») ; elle se donne aussi pour une incitation à la prise de risque et à l’initiative individuelle, pour une sortie déchirante mais effective du dilemme tragique imposé par la famille et la tribu, pour un possible retour sur la malédiction de l’origine, provoquée par l’hybris maternelle.

 

Portant le conte à la limite du genre qui lui est propre, l’hospitalité des morts nous semble répondre, dans les deux textes étudiés, à la fois tragiquement et radicalement, aux distorsions de la filiation et de l’alliance dues aux excès néfastes de la fécondité maternelle débridée. Le savoir sollicité se transforme en une expérience sans retour. Le premier des deux contes suggère toutefois un dépassement et un remède (encore à inventer et largement ouverts sur l’inconnu) pour restaurer des lois et des règles efficientes qui échappent à la dégradation comme au figement. Le désir forcené de s’en sortir passerait alors par les modalités raffinées, complexes, mais assimilables et bien déterminées, d’une construction personnelle de soi à amener jusqu’à sa plus complète perfection sensible et réflexive et dont l’entrée au tombeau ne serait alors qu’une image figurée. Le moi, grâce au miroir qui lui est tendu par le dixième tombeau, peut peut-être transmuer sa mort en autoportrait. Le conteur traditionnel conclut légitimement : « Ce n’est pas moi qui mens, mais ceux d’autrefois… » ; l’interprète doit, lui, assumer ici en personne le risque de l’interprétation mais, mimant le conteur qui, à la fin de son récit, s’adressa ainsi à l’ethnologue français qui tenait le micro, il se dit à lui-même : « Voilà, tu peux arrêter, Vazaha ! ».

 

 

__________________

 

(1) Le texte suivi est celui du recueil bilingue de Contes Masikoro, paru aux éditions Foi et Justice, Antananarivo, 1995 : « Kazimba na anaky navily kibo » (« Kazimba, ou l’enfant vendue pour des cailles »)et « Anakenaviliatikibo » (« Vendu-pour-du-foie-de-caille »), pp. 149-162 et 163-169. Nous citons la présentation de Velonandro, p. 149.

(2) Yvonne Verdier : Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Gallimard, Bibliothèque des Sciences Humaines, Paris, 1979, p. 49.

(3) Ibidem.

(4) Ce nom est traduit par « Point-ne-vague-car-c’est-un-mâle » dans l’édition des contes masikoro citée, pp. 15‑75.

(5) Jacques Faublée, Récits bara, Travaux et mémoires de l’Institut d’Ethnologie, XLVIII, Paris, 1947, pp. 403-409.

(6) Yvonne Verdier, op. cit., p. 56.

(7) Denise Paulme : La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains, Gallimard, Bibliothèque des Sciences Humaines, Paris, 1976.

(8) Le mythe d’Ibonia, présenté par François Noiret (traduction de Becker, 1939, révisée), Foi et Justice, Antananarivo, 1993, pp. 38-45.

(9) Le conteur de Kazimba explique qu’à l’époque où est censé se situer le conte les hommes n’étaient pas assez nombreux par rapport aux femmes pour que toutes pussent se marier, d’où de fréquentes naissances hors mariage (op. cit., p. 153, n. 7). C’est là le type même d’une rationalisation a posteriori.

(10) « La femme que Serpent avait épousée » (« Ampela nivali’e Fanany »), Femmes et monstres 2. Tradition orale malgache, Edicef, Fleuve et flamme, Paris, 1982, pp. 30-55. Les Vezo sont une « ethnie » côtière de pêcheurs, vivant en voisins des Masikoro, auxquels ils s’opposent comme les marins aux terriens.

(11) Les Antandroy sont l’« ethnie » située la plus au sud, à Madagascar ; elle vit dans le pays semi-désertique des cactus ; ses tombeaux sont célèbres pour leur taille impressionnante et leur décorum, exubérant et inventif.

(12) « La fa iha vatany io ? », op. cit., p. 160-161.

 

 

 

Pour citer cet article

Serge Meitinger, « L’hospitalité des morts ou de mortelles envies. (Deux contes masikoro, sud-ouest de Madagascar », (1999), www.lrdb.fr, mis en ligne en novembre 2007.


Date de création : 02/11/2007 06:47
Dernière modification : 02/11/2007 06:47
Catégorie : MADAGASCAR
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