« Quelle est cette femme exquise / qui savoure des cerises ? / C'est un marchand de charbon qui s'achète du savon »,   J. Tardieu

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Psychanalyse - Jacques-Alain MILLER

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  Philosophe de formation, Jacques-Alain Miller est psychanalyste, membre de l’École de la Cause Freudienne créée par Lacan en 1981, et qu’il a dirigée longtemps. Il est actuellement directeur du département de psychanalyse de l'Université de Paris VIII.

  Il nous a aimablement envoyé ce texte inédit d’une conférence prononcée lors du colloque « La psychanalyse et la cité ». Texte polémique, voire cynique, et pourtant tout en interrogations.

  Le psychanalyste, enfermé dans son cabinet ou membre d’une école, doit aussi s’interroger sur la place qu’il occupe dans la société, et dans cette société, sur la fonction politique qu’il peut y exercer, notamment eu égards à ce qu’il fait subir aux idéaux – ou semblants – qui la portent et l’ordonnent.

 

Conférence de Nîmes

Jacques-Alain Miller

 

 

 

 

 

 

Lacan parle quelque part d'une incidence politique « où le psychanalyste aurait sa place s'il en était capable ». Voyons là un défi, et si nous pouvons le relever.

Tout Lacan est là. Il a été un lanceur de défi aux psychanalystes. Plus souvent qu'à son tour, il les a fait se sentir morveux. Il avait une sorte de délectation à faire que le psychanalyste se sente morveux, il était très loin de flatter le narcissisme professionnel. Il avait l'idée que blesser le psychanalyste l’aiderait à sortir de sa routine.

1. Le symptôme

Quelle routine ? La routine du psychanalyste est thérapeutique. Il a à faire, et non pas lui seulement, mais tous les « psy », au symptôme comme à ce qui doit être guéri, ce qui est devant être guéri, gérondif. Aujourd'hui, depuis Lacan, le psychanalyste fait volontiers le difficile. « Guérir ? Vous avez dit guérir ? » Les difficultés du psychanalyste lacanien de se faire à l'idée de guérison ne change rien à l'affaire : il aborde dans sa pratique le symptôme comme quelque chose à supprimer, on vient le voir pour ça. Et quand on vient le voir pour autre chose que cela, à des fins de connaissance de soi par exemple, il n'est pas très sûr que la demande soit recevable. Le sujet consulte sur ce dont il se plaint, faute de savoir s'en débarrasser tout seul. Disons que le symptôme se présente d'abord par sa face d'encombrement. Mais cette face n'est pas la seule, et ce n'est pas sa face la plus profonde.

Freud, dans la présentation du symptôme qu'il accomplit dans Inhibition, Symptôme, Angoisse, commence par introduire le symptôme par le biais où celui-ci s'oppose à ce qu'il appelle le moi. Il introduit le symptôme par le conflit, il définit le symptôme par tout ce qu'il a de gênant pour la personnalité. Le symptôme est ce qui échappe à l'organisation du moi, ce qui se maintient hors de son pouvoir de façon indépendante. Au fond, nous considérons qu'un symptôme est bien constitué quand il présente ce caractère en quelque sorte d'extraterritorialité par rapport au pouvoir, qu'on appelle pouvoir de se satisfaire, qui a pour dénomination la conscience, la synthèse de la personnalité, on peut ici glisser toute la psychologie. Le symptôme se présente d'abord comme une enclave dans l'empire synthétique du moi. Il y a à proprement parler symptôme quand le sujet dit ou fait entendre que « ça, ça n'est pas moi », et que précisément c'est quelque chose dont il veut se débarrasser. Le symptôme est un scrupule, au sens étymologique, un petit caillou que l'on a dans sa chaussure et qui gêne. Mais cette définition ce n'est qu'un début pour Freud que cette définition du symptôme « comme scrupule ». D'ailleurs, l’un des résultats d’une analyse, c'est qu'à la fin, à la fin on a des gens sans scrupule, ce qui peut être dangereux à certains égards. Il faut faire très attention. Ce côté du symptôme-là, ce n'est qu'un début pour Freud et contrairement à la formule célèbre le combat ne continue pas, ce n'est qu'un début, ne continuons pas le combat.

C'est exactement le mouvement de Freud dans Inhibition, Symptôme, Angoisse, à savoir par la suite, dit Freud, le moi se comporte comme s'il était guidé par la considération suivante, le symptôme est là, une fois pour toutes, et ne peut être éliminé. Maintenant il s'agit de se familiariser avec cette situation et d’en tirer le maximum d'avantages. Le moi s'adapte alors à ce fragment du monde intérieur qui lui est étranger, que représente le symptôme, de la même manière qu'il le fait normalement pour le monde extérieur réel.

Le deuxième moment de la position du moi à l'endroit du symptôme c'est de se faire à la situation. Faire en un sens contre mauvaise fortune, bon cœur, et, si l'on veut, adopter le symptôme. C'est ce que Freud appelle l'adaptation secondaire du moi au symptôme, et même plus tard à une incorporation du symptôme au moi. Dans un premier temps, ça vous gêne horriblement, dans un second temps vous invitez le symptôme dans votre sphère moïque, et cela se met à faire partie de vous, éventuellement jusqu'au point où cela devient ce que vous aimez le mieux en vous. Là se découvre la satisfaction qui habite le symptôme, qui est normalement cachée, c'est ainsi que Freud en tout cas le situe, une satisfaction substitutive cachée sous un déguisement symbolique, le symptôme peut venir à vous faire plaisir. Je vous laisse lire les pages 33 à 39 de Inhibition, Symptôme, Angoisse, (PUF, traduction de Michel Tort). C'est très précisément ce que Freud dit, le symptôme dans ce second mouvement prend le sens d'une satisfaction, « die Bedeutung eine Befriedigung » (p. 39). C'est vraiment le mot « Bedeutung », il prend la signification, le sens d'une satisfaction.

C'est un point crucial, qui concerne plus spécifiquement la névrose obsessionnelle. Disons que Freud a découvert le symptôme comme message à partir de l'hystérie, mais c'est par la névrose obsessionnelle, qu'il a rencontré la valeur de jouissance du symptôme. Le second mouvement du symptôme où le sujet ne fait plus la différence. Vous avez des gens qui présentent des traits de caractère repoussants pour leur entourage, mais eux y tiennent d'une façon essentielle. Pour eux ce n'est pas quelque chose dont il y a à réaliser l'ablation. C'est ça que la névrose obsessionnelle a enseigné de plus précieux à Freud.

Cette seconde face est très différente de la première. La première face c'est là où ça gêne, où ça encombre, on veut s'en débarrasser. La seconde face, au fond beaucoup plus importante pour la clinique, c'est la face par où on ne veut pas s'en débarrasser. Le symptôme vous tient comme une tique à un chien, et c'est peut-être vous-même qui êtes la tique, et le symptôme est le chien : le symptôme vous jouit. C'est le biais par où le symptôme est un mode de jouissance et, je prétends, qu'une lecture attentive du chapitre III et V de Inhibition, Symptôme, Angoisse permet de dire que c'est freudien.

J'ajoute, sans le démontrer, que tout mode de jouissance est symptomatique. Là, je pousse un peu les limites de ce que dit Freud. Tout mode de jouissance est symptomatique, en tout cas dans notre expérience on n'en rencontre pas d'autre, enfin, avec l'intuition que les êtres parlants ne jouissent que de façon symptomatique. Freud l'explique : dire que c'est une satisfaction substitutive ce n'est pas dire que c'est moins de satisfaction. Ce qui est formidable c'est que l'ersatz, c'est le mot qu'il emploie pour le substitut, l'ersatz est aussi bien que l'original. Ce n'est pas comme les montres Cartier, on en fait des fausses, ça n'est pas la même chose pour la maison Cartier, qui donc photographie les bulldozers en train d'écraser les fausses montres qui donnent l'heure aussi bien que les bonnes, en tout cas là, les fausses sont supposées être moins bien que les vraies, c'est pour ça qu'on les écrase. Pour ce qui est des satisfactions substitutives, Freud montre que l'on n'arrive pas à les distinguer des satisfactions qui ne le seraient pas, et l'idée de Lacan c'est que finalement toutes les satisfactions sont substitutives d'une qu'il n'y a pas et qui serait celle que donnerait le vrai de vrai du rapport sexuel.

Je ne fais qu'une allusion parce qu'il faudrait un parcours beaucoup plus long pour y arriver de façon plus démonstrative. C'est une autre définition du symptôme que la plus connue, que la première, c'est une définition du symptôme à partir de la pulsion. A partir de la pulsion à définir ainsi, c'est le mode selon lequel le sujet est foncièrement heureux. Ce que Freud appelle pulsion et qui est un mythe, renvoie à la notion que le sujet est toujours heureux, sans le savoir, et même dans sa douleur.

Cela définit la position analytique dans son inhumanité, parce que ça coupe la position analytique, si elle se règle sur cette idée, le sujet est toujours heureux, ça coupe la position analytique de la compassion, de la pitié, de l'aide samaritaine, c'est monstrueux. La position analytique est monstrueuse selon les canons de l'humanité. Quelqu'un vient chez vous en pleurant, il n'est pas conseillé de s'esclaffer, parfois ça a des bons effets d'esquisser un petit sourire devant les grandes souffrances, parce que si c'est bien fait, ça peut permettre au sujet qui souffre de se décaler un petit peu de sa souffrance, enfin là il faut du tact, ça peut aussi conduire le candidat patient à prendre la poudre d'escampette. Donc ça définit la position analytique, cette notion que le sujet est heureux, et ça la définit dans son inhumanité. Le sujet est heureux, là je cite Lacan dans sa Télévision, « tout heur, lui est bon pour ce qui le maintient, soit pour ce qu'il se répète ». Voyez-y une loi absolue, qui ordonne la contingence de l'existence. Bien sûr qu'il y a la contingence, mais elle alimente la répétition du sujet, elle alimente la répétition de son bonheur, elle fabrique du bonheur. C'est ça le point de vue freudien de la pulsion, c'est qu'avec ce qui vous arrive, y compris avec vos malheurs, vous fabriquez du bonheur. L’appareil psychique est la petite maison du bonheur.

Le sujet est heureux et il ne s'en aperçoit pas, en raison de son attachement à des idéaux, à des images idéales. La cure analytique a pour effet de détacher le sujet de ces idéaux, elle lui permet de prendre ses distances tant à l'endroit du moi idéal, c'est-à-dire de l'image exaltée de sa personne, de sa puissance, éventuellement incarnée par un autre, que de l'Idéal du moi et des valeurs qui situent sa position. Une analyse conduit le sujet à donner la préférence à la jouissance sur l'idéal.

On le voit très bien dans le cas de l’homosexuel qui vient consulter quand son choix est décidé, et qu’il ne songe pas à changer d’orientation sexuelle : il souffre de l'écart entre son mode de jouissance et ses idéaux. L’analyse lui donne le plus souvent satisfaction, et lui permet d’assumer sa jouissance, de donner la préférence à sa jouissance sur l'idéal. On peut écrire cela en utilisant les lettres de notre algèbre, grand I pour l'Idéal, petit a pour la jouissance dans son statut de plus-de-jouir : I < a.

J'explique que le résultat d'une analyse est de donner le pas à petit (a) sur l'Idéal, et donc l'Idéal est plus petit que l'objet (a). Le sujet est conduit à donner la préférence, la dominance à l'objet (a), sur l'Idéal. Tout le monde pense qu'il s'agit de donner le pas à l'Idéal parce qu'il a un grand I majuscule, pas du tout, c'est le petit, ça traduit une certaine inversion. Petit (a), c'est l'objet jouissance, mais comme Lacan démontre que la jouissance vient en excès sur l'équilibre, il appelle l'objet jouissance un plus-de-jouir, expression, d'ailleurs, forgée sur la plus-value telle que Marx sinon en a forgé l'expression, du moins la met en œuvre dans le Capital.

La prévalence de l'objet (a), de la jouissance sur l'Idéal, qui est un effet de la cure analytique, marque la société contemporaine, c'est sans doute une contribution de la psychanalyse à la société contemporaine ; en tout cas c'est ce qui fait que la psychanalyse est homogène à la société contemporaine.

C'est ce que Lacan traduit dans son ouvrage Télévision en disant que, je le cite : « notre mode de jouissance », il marque par là, par ce collectif, il désigne, pas simplement le sujet individuel, il désigne bien l'état de la société, c'est le nous des contemporains, de nous qui partageons le même temps, « notre mode de jouissance ne se situe plus que du plus-de-jouir ». Je le lis comme ça, et je l'ai développé dans mon cours de cette année à Paris avec Éric Laurent. Notre mode de jouissance ne se situe plus de l'Idéal, il se situe du plus-de-jouir.

2. Socrate et Diogène

De ce point de départ, quelle est l'incidence politique où le psychanalyste aurait à trouver sa place ? Sa place n'est pas sans rapport avec celle de Socrate, et les collègues qui ont fait la présentation du Colloque « La Psychanalyse et la Cité » évoquent la place atopique du psychanalyste par rapport à la cité. Or, par excellence, c'est Socrate qui se disait et que l'on disait atopos par rapport à la cité. De son temps il y en avait une. Parler aujourd’hui de la cité est un rien désuet, c'est notre communauté analytique que nous pouvons imaginer être une cité, une cité atopique, mais le monde ne se présente plus comme une cité.

L’exemple de Socrate peut nous aider à qualifier la position de l'analyste par rapport aux idéaux : disons que c'est une position d'ironie. L’opération du psychanalyste fait trembler, vaciller les idéaux, les met entre guillemets, ébranle un petit peu les signifiants-maîtres. Socrate embêtait les généraux sur le courage, les artistes sur le beau, se rendait insupportable aux uns et aux autres en allant mettre entre guillemets ce à quoi ils tenaient le plus. Le psychanalyste, avec sa façon de mettre des points d'interrogation, de faire répéter, de ne pas comprendre, de faire la bête, est dans la position de l'ironiste. S'il est si difficile de faire une linguistique de l'ironie c'est parce que l'ironie peut être présente dans le fait de simplement répéter un énoncé. Tout est dans la manière, le geste, l'intonation, qui ne se laissent pas facilement capturer par une linguistique même structurale.

Autrement dit, une psychanalyse révèle les idéaux sociaux dans leur nature de semblants, et l'on peut ajouter, de semblant par rapport à un réel qui serait celui de la jouissance. C'est la position cynique, qui consiste à dire que, la jouissance, y'a que ça d’ vrai. C'est pour ça qu'est restée dans l'histoire l'image – non, pas l’image, je ne crois pas que cela ait jamais été représenté, à la différence de la présentation de la Vierge au Temple, de l'Annonciation, ou de la clémence de Scipion – mais il est resté dans les mémoires la masturbation de Diogène.

La masturbation de Diogène, masturbation publique, avait une valeur subversive, celle de montrer que ce qui compte, c'est la jouissance, pure et simple, et qu’on ne peut pas faire mieux comme monstration que l'Autre n'existe pas. L'Autre n'existe pas, en tout cas je n'en ai pas besoin. L’usage non copulatoire du phallus à des fins de jouissance solitaire est l’envers de la sublimation, laquelle suppose au contraire que l'Autre apprécie, reconnaisse, jouisse de ce que vous avez à lui présenter comme objet, production. Les analystes se répartissent entre cynisme et sublimation, les uns situant la fin de l'analyse sur le versant cynique, d'autres sur le versant sublimatoire. La sublimation introduit la fonction de la jouissance de l'Autre, alors que Diogène démontre que la seule véritable ou réelle est la jouissance du corps propre.

L'incidence politique dont il s'agirait pour le psychanalyste, si elle peut se définir comme subversive, subversive des idéaux sociaux, n’est en tous les cas pas progressiste. L'idée qu'il n'y a pas de mieux, qu'il y a toujours une part perdue et donc si on gagne quelque part on perd sur un autre tableau, pas de progressisme. Dire que son incidence serait subversive, c’est dire qu'il ne propose pas de projets, il ne peut pas en proposer, il peut seulement se moquer de ceux des autres, ce qui borne la portée de ses propos. Il n'a pas de grand dessein, l'ironiste, il attend que l'autre parle le premier, et puis il le fait choir dès que possible.

3. La protestation romantique

Quelle pourrait être son incidence politique au-delà de cette présentation toute négative ? Disons, peut-être, un certain effet de réveil. Un réveil sur le point que, en définitive, ce dont il s'agit dans les idéaux sociaux, c'est de la jouissance, et de la répartition du plus-de-jouir. Le terme lacanien de plus-de-jouir est formé sur la plus-value marxiste, et le cynisme psychanalytique n’est pas sans certaines accointances avec un marxisme populaire, résonances que Lacan a fort bien su exploiter dans les années 1960-1970, dans le courant du moment. Cela ne va pas plus loin. La démystification des idéaux, c'est très court. Disons que c'est une sagesse politique, rien de plus.

Lacan en a dit quelque chose dans un séminaire quand il donnait à choisir et à ne pas choisir la position de la gauche et de la droite, comme celle du fool et celle du knave. Au sens politique, le fool est celui qui dit la vérité, qui dit que les valeurs sont des semblants, et que ce dont il s'agit, c'est de la répartition du plus-de-jouir. Mais il est bouffon au niveau des conséquences, les conséquences il ne s'en occupe pas, et d'ailleurs, ne pas s'occuper des conséquences, remarquez-le, est la seule façon d'être conséquent. Donc, le fool fait l'ange, il s'arrête au « c'est injuste » et propose de rendre l'injuste juste, sans s'occuper de la consistance de l'ensemble, des choix. Disons un par un les choix sont justifiés, mais l'on s'interroge sur la consistance de l'ensemble. Le knave, c'est le coquin, le valet, ce sont les termes que l'on retrouve chez Stendhal pour qualifier les excès de la Monarchie de Juillet, si vous relisez Lucien Leuwen, ce sont des mots stendhaliens pour qualifier ceux qui défendent les intérêts en place, ceux qui se vouent à la défense de l'ordre du monde et des privilèges. Ceux-là se moquent du fool en lui montrant qu'en faisant l'ange, il fait la bête, alors qu'eux préfèrent faire la bête tout de suite. Eux ont le savoir que plus ça change, plus c'est la même chose, donc qu’il ne vaut pas la peine de rien changer, puisque ce ne sera jamais que reproduire du même. C’est une position vile, sans noblesse, ignoble au sens propre. A dire vrai, ces deux positions n'ont vraiment leur sens qu'après la Révolution française, une fois réduite la prévalence de l'aristocratie.

Donc c'est de ce côté là qu'il y a le savoir qu'il faut protéger les semblants pour continuer de jouir. Quand Lacan présente cette alternative que je commente à ma façon, le psychanalyste se trouve en définitive dans une position « ni – ni », de neutralité non pas bienveillante, mais malveillante à l'endroit des options politiques des fools et des knaves.

On pourrait ouvrir le chapitre de la politique de Jacques Lacan. On sait qu'il fut au temps de sa jeunesse séduit par l'Action française. On trouve dans un recueil récemment publié de « Lettres à Maurras » une lettre de Mme Léon Daudet disant, – Lacan a alors vingt-trois ans – qu’il y a là un jeune homme qui s'apprête à partir au Sénégal pour faire fortune, qui est tout plein de lui-même, plein d'assurance, qui est tout récemment acquis à nos idées, et qui brûle de vous rencontrer, Charles Maurras, juste avant son départ alors, rabattez-lui un peu le caquet parce qu'il ne se prend vraiment pas pour la queue d'une poire, mais recevez-le, s'il vous plaît, pour l’amour de moi. Donc, séduit par l'Action française. Ça n'a pas duré. On peut dire néanmoins que ce n'est pas sans cohérence avec un certain nombre de choix de Lacan.

Il y a beaucoup de considérations de la politique de Lacan au sens de la politique générale, qui s'inscrivent dans l'ordre de la protestation romantique contre l'esprit bourgeois, et même contre l'esprit des lumières, puisque c’est avec les lumières que s'est faite la promotion des valeurs knave, la promotion des valeurs du commerce, de l'échange jusqu'à « l'enrichissez-vous ! » de Guizot, le libéralisme, le laisser faire, le culte du marché. Il y a eu une protestation romantique contre cette tendance du monde contemporain. C'est un lieu très équivoque en France que celui de la protestation romantique, où convergent à la fois la tradition aristocratique de la contre-révolution qui se poursuit dans l’Action française, contre-révolution, s'opposant à ce mercantilisme, à l'embourgeoisement de la Monarchie de Juillet, et la tradition révolutionnaire, faire l'opposition à « l'enrichissez-vous » de Guizot. La gauche et la droite se retrouvent là, les légitimistes et la protestation populaire, et donc il y a un lieu en France, très spécial, un lieu équivoque, que j'appelle là, la protestation romantique où convergent à la fois la tradition contre-révolutionnaire et la tradition révolutionnaire, tradition révolutionnaire sur son versant anti-bourgeois, sur son versant même communiste. La Révolution un peu après sa première année, bien sûr. Stendhal proteste contre les canailleries de la Monarchie de Juillet, Péguy avec ses diatribes contre le pouvoir de l'argent. Ne croyez pas que ce sont des vieilleries. Ce lieu de convergence qui déjoue les oppositions des partis, est celui qu'a occupé De Gaulle, et le succès sensationnel de la réélection de Mitterrand vient d'une occupation très savante de ce point de convergence. Alors, aujourd'hui, la semaine dernière, il est clair qu'en France, si on réfléchit en termes d'idéologie anti-mondialisation, si on fait ce partage, vous avez un parti qui est majoritaire en France, très clairement, qui comprend le Front National, la gauche morale, et la droite sociale, aussi surprenant que ça puisse paraître. Si on veut faire trembler les semblants, faisons-les trembler. Tout ce monde se bat et se déchire mais en définitive, si on prend ce critère de l'anti-mondialisation vous avez une convergence toujours saisissante et toujours majoritaire en France, c'est ce qui fait que les commentaires étrangers que je lis n'y comprennent rien. Qu'est-ce que font les Français ? C’est la protestation romantique contre la prose du libéralisme, le monde désenchanté qui est le produit de la Révolution française. C’est ainsi que Heidegger, dont les attenances au nazisme sont indiscutables, qui est l'extrême de la contre-révolution a pu aussi bien inspirer la gauche intellectuelle française dans son mouvement anti-libéral.

Lacan, ce qui le distingue de la protestation romantique, c'est son absence radicale de nostalgie pour les traditions perdues. Et il se distingue par son adhésion à l'esprit des lumières, qu’il mentionnait dans la prière d'insérer des Écrits. Tout le porte à aller contre la tradition, l'initiation, les mômeries des élus. Lacan qui était parti sur la voie maurrassienne, qu'est-ce qui le distingue de tout ce monde-là ? C'est la boussole qu'il prend dans le discours de la science et dans l'idée que la coupure déterminante qui sépare les anciens et les modernes, c'est le discours de la science.

4. Les semblants

La première incidence du discours de la science sur la société a été de donner l'idée qu'on allait pouvoir faire une science sociale, une science de la société, et calculer, rectifier exactement les idéaux pour produire les meilleurs effets possible. Ça nous a donné les saint-simoniens, Auguste Comte, les ingénieurs sociaux qui allaient s'employer à trouver les bons idéaux pour que la société marche mieux, et soit plus rentable pour l'humanité.

Donc, du côté conservateur, Lacan a quand même l'idée que les idéaux sont des semblants, mais que ces semblants sont nécessaires. Pas ces semblants là, il peut y en avoir d'autres, les semblants sont arbitraires, pour employer le mot de Saussure pour le signifiant, ou contingents. Les signifiants maîtres sont des semblants, toujours contingents au regard de la raison scientifique. Si on juge les idéologies au gré de la science on peut toujours démontrer que c'est une aberration, ça ne tient pas debout, mais que des semblants sont nécessaires

Dans l'ex-Yougoslavie, en Albanie, il y a un moment quand vraiment hop ! tous les idéaux anciens s'aplatissent d'un seul coup, ça fait un trou dont tout le monde s'aperçoit. Tout le monde s'essaye de combler ça à toute vitesse. L'exemple de l'Albanie vaudrait la peine d'être repris en détail avec l'irruption de l'incidence moderne, de l'incidence politique qui a ses effets d'affolement qui s'en sont suivi.

C’est une position qui vaut en clinique également. Quand je suis passé jadis à la Tavistock, on m'a dit : vous êtes lacanien, bien, vous allez nous faire un exposé sur le père. On avait en Angleterre l'idée que Lacan était le psychanalyste qui prônait le père, la place du père. Bien sûr que non. Lacan n'a pas du tout été aveugle à la décadence sociale et historique du père, à sa ruine contemporaine. Il la signale dès Les complexes familiaux. On en est maintenant au clonage. C'est ce que l'on appelle la prétendue fin des idéologies. C'est là, que Lacan rectifie. Oui, le père est un semblant, oui on peut s'en passer, oui la psychanalyse n’est pas une religion du père, on peut s'en passer mais « à condition de s'en servir ».

Ce principe vaut pour tous les semblants sociaux, on peut s'en passer, on ne vous demande pas d'y adhérer, mais à condition de s'en servir dans l'ordre politique. Cela définit un cynisme à la Voltaire, qui laissait entendre que Dieu est une invention bien nécessaire à maintenir les hommes dans la bienséance.

C’est une thèse, politique, que la société tient par ses semblants, ce qui veut dire : pas de société sans refoulement, sans identifications, et surtout sans routine. La routine est essentielle. La terre fondamentale qui fonde la politique de Lacan, c'est la disjonction du signifiant et du signifié. On ne saurait pas ce que veut dire quoi que ce soit s'il n'y avait pas une communauté ayant ses routines pour montrer la voie. C'est ce que Lacan énonce dans Encore. C’est la routine qui fait que le signifié garde le même sens. Ce sont nos préjugés qui nous font une assiette, nous permettent de nous tenir.

La disjonction du signifiant et du signifié, c'est vraiment ce sur quoi repose la pratique de la psychanalyse. On n'a pas la moindre idée de ce que pour un sujet veut dire vraiment au fond ce que l'on entend de lui, et pour recomposer le signifié d'un signifiant, il faut toute une analyse pour y arriver, il faut qu'il y ait une routine précisément qui s'établisse. C'est en analyse que l'on s'aperçoit ce qu'un mot peut vraiment vouloir dire pour quelqu'un, on n'en a pas la moindre idée. Ce qui est retenu d'une conférence, c'est à tomber à la renverse. C’est un mot, un exemple, ou un lapsus du conférencier, qui est attrapé, et qui illumine, ou qui motive l'impression générale que ça laisse.

C'est une thèse fondamentale : pas de référence directe. L'idée que le signifiant nous montre des objets ça passe par la médiation d'un discours, que le signifiant ne se réfère qu'à un mode de fonctionnement, à une utilisation du langage comme lien et le discours lui-même est, c'est ainsi que Lacan le définit, le discours qui profère un signifiant en vue de ses effets de lien. Le premier effet de lien étant l'obéissance, la soumission. Cette soumission qui est dénoncée par l'ami de Montaigne, La Boétie, dans son si joli petit ouvrage qui s'appelle Contr'un. Lacan s'inscrit ici dans une tradition très française, celle de Montaigne et de Voltaire, de ces sages qui ont aperçu que les semblants sont des semblants, ce ne sont pas des choses en soi. Et puisqu'il y a des semblants, choisissons les meilleurs pour vivre et laisser vivre. Donc, tolérance, live and let live, ou pour le dire avec Virgile Trahit sua quemque voluptas, choisir les semblants qui permettent à chacun de jouir à la façon qui lui convient sans trop déranger le voisin. Encore que parfois, la jouissance de quelqu'un comporte effectivement qu'elle dérange le voisin. L'exemple qu'on me rapportait en contrôle d'une dame, dont la jouissance comporte régulièrement, qu'elle doit tromper l'homme avec qui elle vit, avec le voisin. S'il y avait un idéal ce serait de laisser chacun à sa jouissance, sorte de libéralisme de la jouissance.

Quel est l'état premier du sujet selon Freud et Lacan ? Selon Freud, on pourrait dire l'état premier du sujet, c'est la perversion. Pour ce qui est de l'enfant il dit, c'est un pervers polymorphe, c'est à dire la jouissance à tout prix, et de toutes les façons possibles. Lacan, lui, comme état premier du sujet, il a plutôt, plus souvent placé l'hystérie. L'état premier du sujet c'est par excellence le sujet hystérique, c'est à dire plutôt l'insatisfaction, il n'y a jamais assez de jouissance, une fois que l'on n'est plus pervers polymorphe, on devient hystérique, on devient insatisfait, il n'y en a pas assez. Lacan d'une certaine façon fait de la névrose obsessionnelle, l'état premier du sujet en tant que la névrose obsessionnelle est déterminée par un trop de jouissance qui fait que ça passe en symptôme, et le statut jouissif du symptôme renvoie à la névrose obsessionnelle. Mais par une autre face, pour Lacan l'état premier du sujet c'est la psychose. Vous voyez que l'on pourrait développer sur chaque chose, c'est une encyclopédie. La schizophrénie, c'est-à-dire la position du sujet qui révèle précisément que tout est semblant. C'est ainsi que Lacan définit le schizophrène par son ironie infernale. J'ai vu ça quand j'ai eu à faire une présentation de malade en Argentine. Sachant que c'était un français qui allait l'interviewer en espagnol, il arrive et me dit : « Docteur Miller, je vous ai apporté un cadeau », et alors il me sort un minuscule dictionnaire Français – Espagnol. Il y avait une hésitation de diagnostic un petit peu avant, là je me suis dit, c'est un schizophrène. Parce que là on a l'ironie infernale, elle est là dans ce petit dictionnaire. Je l'ai vérifiée par d'autres traits.

Ce point de vue, le point de vue schizophrénique sur le monde à cet égard c'est ce que Lacan exprime en disant « tout le monde délire » ce qui est son dernier enseignement, celui où d'une certaine façon il prend son propre enseignement à revers. Tout le monde délire, c'est-à-dire tout le monde commente et interprète jusqu'à plus soif des choses qu'il n'y a pas, qui sont des semblants et tout le monde est pris par ses semblants.

Cela relativise le signifiant, il n'y a pas que le Nom-du-père, on peut s'inventer autre chose pour faire tenir son monde ensemble, ça relativise le Nom-du-père, ça relativise l'œdipe, c'est pour cela que Lacan a pu viser au-delà de l'œdipe, au-delà du semblant œdipien dont il disait depuis longtemps déjà, même à son époque classique, que l'œdipe ne tiendrait pas l'affiche très longtemps dans la société contemporaine. Il disait ça en terme « affiche de théâtre », en terme de semblant précisément.

Relativiser le signifiant parce qu'il en faut un, il en faut un pour faire nœud entre le signifiant, le signifié et le référent sans cela ils se retrouvent chacun de leur côté, mais ce n’est pas nécessairement celui-là. Pour que ça tienne, il faut un semblant, un réseau de semblants, et puis il faut que ce réseau de semblants détermine un plus-de-jouir, et si on a la combinaison un réseau de semblants qui tient le coup et qui détermine un plus-de-jouir, le sujet tient debout. C'est très utile en clinique de ne pas simplement être là avec névrose et psychose et puis la perversion dans un coin. Névrose et psychose ça ne permet pas de traiter grand chose, tandis que l'idée que ce qui fait tenir un sujet c'est une combinaison, une articulation entre un ensemble de semblants et le plus-de-jouir que ça détermine, c'est plus souple, et c'est ce que Lacan en vient à appeler le sinthome. J'espère vous avoir fait passer la définition du sinthome.

Aujourd'hui, le grand Autre a volé en éclats, le grand Autre social, et ce principe qui était le semblant du père, le père est à ramasser à la cuillère. Ce qui reste, c'est le discours, la pratique du langage dans une communauté. C'est le Wittgenstein de la seconde période. C'est l'idée que l'Autre a volé en éclats, qu'il reste la pratique du langage, une communauté où l'on peut s'entendre, une communauté de bonnes volontés d'interprétation, on fait crédit à l'autre, on essaie de le comprendre. Nous faisons ici même une petite communauté de langage avec un certain principe de tolérance. On ne comprend pas tout, mais on admet qu’il soit possible que ça veut dire quelque chose.

L’idée du philosophe américain Rorty est que toute l'histoire humaine n’est faite que de conversations. Des gens qui acceptent de s'écouter, qui s'intéressent quand quelqu'un d'autre parle, et puis un moment ils cessent de s'y intéresser. C'est sa façon de saisir le transfert. Il va jusqu'à dire que la science est une conversation entre scientifiques et puis un moment il y a des changements, des parasites où l'on se bouche les oreilles on ne veut plus entendre. Ça ne nous satisfait pas, ce relativisme, et en plus ça énerve les scientifiques la présentation des sciences comme ça, le relativisme, ça explique que vous avez ce gars qui s'appelle Sokal (?) qui a réussi à faire un canular à un crétin en Amérique et on vous le ramène en France en mettant Lacan dans le lot parmi ceux qui seraient les mal-informés. Lacan était très bien informé, et n'a rien à voir avec ce relativisme là, qui dissout le réel. Ce n'est pas du tout le point de vue de Lacan, mais ça va dans le sens de la dissolution contemporaine du réel.

Aujourd'hui les philosophes américains eux-mêmes redécouvrent l'ordre des fictions. La nécessité des semblants, c'est par exemple, et je l'ai longuement commenté cette année, John Searle qui nous prouve avec beaucoup de clarté la construction de la réalité sociale où il redécouvre la fiction benthamienne et au fond on redécouvre que l'ordre social c'est un accord sur des semblants.

Paul Valéry déjà, au début du siècle, en avait parfaitement l'idée comme il l'écrit : une société s'élève de la brutalité jusqu'à l'ordre, comme la barbarie est de l'ordre du faire, il est donc nécessaire que l'ère de l'ordre soit l'empire des fictions. C’est le mot qu'employait Barthes, quand il s'agissait du Japon, l'empire des signes, et que Lacan avait corrigé en disant l'empire des semblants. Paul Valéry le disait très bien, l'ordre exige « l'action de présence de choses absentes » et régit l'équilibre des instincts par des idéaux.

L'esprit des lumières à cet égard a justement consisté à faire apparaître en pleine lumière les semblants comme semblants, ce qui a été très drôle au début, et puis ça a excité tellement le monde que ça a donné à la fin du siècle une révolution où on y est allé carrément. D'où l'idée qu'il faut savoir laisser dans l'ombre les semblants. C’est l'esprit d'obscurité qui est l'esprit contre-révolutionnaire.

La Révolution française a d’abord été un effet du discours de la science, c'est à dire de vouloir que les semblants soient fondés en raison. Descartes à l’orée du discours de la science était plus prudent. Il demandait qu'on n'étende pas à l'État, à la chose politique, aux semblants sociaux, qu'on n'étende pas la puissance du discours de la science et qu'on laisse ça à l'ordre de la tradition et de la coutume ou de ce que Cicéron appelle le mos majorum, la coutume des anciens, qui est ce que Lacan appelle la bonne routine. Descartes limitait le discours de la science à s'occuper des astres, de la géométrie, mais pas touche aux grands semblants qui étaient encore très en place au xviie siècle. Toute la réflexion d’Edmund Burke dont les Réflexions sur la Révolution française sont l’amorce de toute la critique contemporaine du constructivisme, c'est l'obscurantisme nécessaire à l'ordre social. Il y a des questions qu'il ne faut pas poser. Si vous retournez la tortue sociale sur le dos vous n'arrivez plus à la remettre sur ses pattes.

Valéry disait très bien les sociétés reposent sur « les choses vagues ». Il l'écrit dans sa préface aux Lettres Persanes de Montesquieu, ce qu'a été le monde de la Régence, lorsque les semblants étaient ébranlés mais tenaient encore. C'est à partir de ce texte de Valéry qu'on comprend bien qu'est-ce qui a pris au Duc de Saint-Simon, qui est quand même sans doute le plus grand écrivain, le Duc de Saint-Simon qui a laissé, Les Mémoires de Saint-Simon, les dix volumes de la Pléiade c'est une petite partie de ce qu'il a écrit, c'était un graphomane acharné et je me suis délecté de ce qui est sorti l'année dernière : Les Traités politiques, dans la Pléiade, de Saint-Simon. Je me suis dit qu'est-ce que je vais faire de ça ? C'est au fond, un graphomane complet, qui a gratté jusqu'au milieu du xviiie siècle. Ce n'est pas parce qu'il parle de Louis XIV que ça ne dure pas jusqu'au milieu du xviiie siècle. Il gratte comme un perdu, désespéré de voir les semblants de la monarchie se déliter. Ce qui l’inspire, c'est la souffrance extrême de voir les semblants en train de tomber, tomber toujours davantage. La lettre sur l'affaire du bonnet, au Parlement, il y a ceux qui ont le droit, qui doivent enlever leur bonnet en parlant à l'autre et le premier président qui passe d'un côté et de l'autre qui garde son bonnet ne le garde pas devant le pair, le président etc. et il écrit cent cinquante pages sur la persécution des ducs et pairs par le bonnet. Quand nous disons aujourd'hui « opiner du bonnet », c'est de ce bonnet là dont il s'agit. Il écrit là-dessus en rage de ce qu'il appelle « la persécution des ducs » parce qu’on n'a pas respecté le semblant du bonnet. Et puis, au temps où il y avait des Cours de justice au Parlement, il y avait le coin du Roi, il était assis d'une certaine façon, et le Président du parlement était plus près des pairs : comment vous voulez qu'un État tienne en place ? Il avait raison. Si l’on avait opiné du bonnet comme il fallait, si l’on s'était installé juste à la bonne distance du Roi, il n'y aurait pas eu la Révolution française. On commence à ne plus respecter les semblants, puis on s'en moque, après on fait voir que ce sont des semblants, et on finit avec la guillotine.

Dans les mémoires c'est caché, ce sont des personnages, ils sont comme ci, comme ça, mais dans les Traités politiques vous avez la rage, la plainte déchirante, pathétique de celui qui voit les semblants qui fichent le camp, et qui jouissait de ses semblants. Comme dit Lacan, l'homme ne jouit que des fictions. Le grand exemple c'est le duc de Saint-Simon. Je n'ai pas apporté les volumes, « Mémoire des prérogatives que les ducs ont perdues ». C'est là qu'il parle du « poids des choses destructibles de leur dignité ». C'est pathétique dans son effort de sauver les semblants comme essence de l'ordre social.

C'est là qu'il pointe que tout ça c'est du symbolique, ces semblants là, la distance etc. c'est du symbolique, c'est un savoir, le savoir des préséances. Saint-Simon en était le grand spécialiste, quand il y avait un problème à la Cour de Louis XIV, on allait chercher le duc de Saint-Simon pour savoir si une telle devait passer avant ou après une telle, avec la connaissance de la généalogie des précédents, c'est un savoir. Ce savoir en France à un moment donné s'est mis à faire symptôme, au sens où il s'est trouvé désaccordé, il n'a plus fait jouir assez de monde. Le duc de Saint-Simon, lui, ça continuait à être sa jouissance essentielle, mais ça n'a plus fait jouir assez de monde, et quand vous ne faites plus jouir assez de monde, et bien, dans le contemporain, vous avez les élections par exemple. Par contre ce qui a excité tout le monde en tout cas la majorité c'est l'idée d'égalité des conditions, c'est en finir avec tous les semblants. On va s'asseoir où on veut, on n'enlèvera pas son chapeau de la tête, on ne dira plus monsieur etc.

Cette nouvelle jouissance de l'universel a été inspirée par le discours de la science parce que là on pouvait dire un en vaut un autre, la passion universaliste et la passion égalitaire est un produit du discours de la science. C'est évidemment très dangereux de faire tomber les exigences de la raison scientifique sur l'ordre social. Là, j'aurais volontiers développé l'exemple de la lecture de la République de Platon par Léo Strauss.

C'est un délice. Léo Strauss c'est une référence de Lacan dans sa conférence « l'Instance de la lettre dans l’inconscient » (1957, dans Écrits, Seuil, 1966). Léo Strauss a écrit La Persécution et l'art d'écrire, démontrant au fond que tous les écrivains, les penseurs politiques ont eu à apprendre à écrire en métonymie parce qu'ils ne pouvaient pas dire, en raison de la censure politique, ils ne pouvaient pas dire leurs opinions. Donc Léo Strauss a étendu ça à toute la philosophie qu'il y a dans tous les grands traités philosophiques, ils sont à décrypter et il y a une sorte de message secret à l'intérieur. Pour La République de Platon, personne ne comprenait bien ce que ça voulait dire. Platon c'est un aristocrate athénien. Comment il nous présente la cité idéale, c'est l'hypercommunisme, l'égalité entre les sexes, chose impensable, et le communisme c'est la cité, c'est ce qui enlève les enfants aux familles qui les élève, enfin qu'est-ce que c'est que ce monde là ? Comment c'est compatible avec Platon ? Léo Strauss a la réponse que précisément La République de Platon c'est une démonstration par l'absurde. C'est la démonstration par l'absurde que la cité juste est impossible, la cité vraiment juste, celle où des hommes et des femmes seraient égaux, où il y aurait le communisme intégral. La cité juste est contre nature et elle ne peut en fait exercer aucune attraction sur personne, cette cité juste, sinon sur ceux qui sont les fous de justice ; les amoureux de la justice, au point de détruire la famille et toutes les choses sacrées, proches de l'intimité de chacun. Et donc, il présente La République de Platon comme la réfutation de l'idéalisme en politique à savoir qu'il ne faut surtout pas faire tomber les exigences de la raison sur l'ordre social, que la nature de l'ordre social est une nature propre et qu'il ne faut pas essayer de le juger d'après l'attrait de la raison et il dit finalement Socrate c'est pas du tout ça, il a vécu toute sa vie à Athènes, dans la démocratie athénienne, il a combattu pour la démocratie athénienne, il a même accepté de mourir des lois de la cité athénienne, donc en obéissant à ces lois, et au fond il a donné une sorte de leçon conservatrice. Conserver la routine de la cité, des lois. C'est ce que Léo Strauss tire comme leçon de la République de Platon.

5. La cité et le marché

Nous allons en arriver à la communauté analytique, qui nous intéresse tous. La chose que je voulais corriger sur la présentation qui était donnée du colloque : « La psychanalyse et la Cité », est la question : est-ce que l'on peut faire partie de la cité comme psychanalyste ?

Le problème, c'est qu'il n'y a plus de cité. Il y a le marché, et une société qui n'est plus ordonnée par l'idéal, qui n'a plus forme de cité, acentrée, faite de réseaux multiples, qui se croisent. On peut même dire que dans une telle société, la loi n'est plus la fonction dominante. La loi, le père, tout ça en a pris un coup, est un petit peu décati. Aux États-Unis, le droit, a une présence centrale. En tout cas la loi du père est un peu décatie, et même on est hanté par la notion que la société pourrait se dépolitiser. Elle se dépolitise en partie. Il n'y a qu'à se souvenir pendant la guerre d'Algérie ce qu'était la politique en France, et puis le côté absolument sweet, le côté cool, le côté sucré qu'on a maintenant. Tu as gagné, j'ai perdu, « embrassons-nous Folleville ». On dit les français veulent ça. Alors qu'il n'y a pas encore si longtemps on militait franchement. Quand Le Pen se jette sur l'adversaire, une faible femme pour la cogner, en disant « je retrouve mon jeune temps », il se retrouve aussitôt au commissariat, fini le père. Donc une certaine forme de dépolitisation.

Au fond, il s'agit d'être consommateur d'une société qui étend la consommation et comme le dit Lacan « qui étend en même temps la production insatiable du manque à jouir, en raison de l'ineptie même – je trouve le mot très beau – de la production à procurer une jouissance dont elle puisse se ralentir ». Il écrivait ça dans les années 70, depuis lors la croissance dont on se plaignait dans les années 70, aujourd'hui tout le monde la réclame, c'est un petit changement, quand la production se ralentit un peu trop, apparemment il y a quelque chose de déréglé. Évidemment, l'idée que laisser faire, laisser passer tout finira bien, l'idée d'Adam Smith de l'empire de la main invisible qui arrange tout, a fait émerger un nouveau Sujet supposé Savoir, le Sujet supposé Savoir du marché, qui lui, est indéchiffrable, qui est imprévisible dans son détail sinon par ses effets nouveaux, c'est savoir qu'il est supposé finir par nous faire du bien. Donc au fond c'est la nouvelle providence contemporaine et chacun se dispose par rapport à sa croyance ou non dans cette nouvelle providence.

Les Américains sont outrés que les Français ne croient pas assez à cette nouvelle providence. Après les élections la première page de l'International Herald Tribune était un cri de rage que les français ne croient pas à la même providence que les américains. Je passe sur les efforts qu'il y a à faire pour rétablir l'Autre, le grand Autre, les efforts des kantiens contemporains, de Habermas, de Taylor, etc., pour rétablir l'éthique de la discussion qui vaudrait comme le grand Autre qui n'existe pas. Je passe sur ce que je voulais dire de la formalisation du monde.

Je note rapidement que, de ce fait même, il y a une recherche de communauté, de petite communauté. Ce qui ne peut se faire en grand on essaye de le récupérer en petit, des micro-sociétés dont parle la présentation du Colloque, les sectes. J’aurais voulu parler aussi de la parodie sinistre de communauté, qu'avait mise au point Georges Bataille avec la Société Secrète Acéphale autour d'un projet de conspiration du sacrifice. Ses comparses se donnaient rendez-vous dans les environs de Paris, au pied d'un arbre foudroyé, et il aurait été question dans cette communauté de décider un de ses membres, féminin, de se prêter à être la victime d'un crime rituel. Il a entraîné un certain nombre de gens dans ses fantasmes, pervers, enfin Blanchot a fait là-dessus un petit livre auquel je voulais m'attarder un petit peu à la « Communauté inavouable ». Et au fond c'est assez cohérent. Au moment où le marché commence à produire ses effets déstructurants, se rassembler autour d'un meurtre, pas le meurtre du père, mais le meurtre de la femme qui vaut bien comme le père dit Lacan, il le dit bien après et finalement c'est l'idée sadienne.

Quand Sade formait la société des amis du crime, on peut dire que toute société est une société des amis du crime, c'est ce que dit Freud avec le meurtre du père. Une société est une société des amis du crime. Là, il ne faut pas le dire, mais enfin, la société qui est vraiment la société des amis du crime, c'est la société française. Ce sont tout de même les Français qui sont descendu guillotiner le père symbolique de la nation, et l'on peut dire que tous les malheurs qui s'en sont suivis, c'est à cause de ça, enfin, c'est ce que disent ceux ou celles qui célèbrent toujours le 21 janvier. La France est la société des amis du crime. C'est d'ailleurs très cohérent avec les formules lacanienne de la sexuation mâle, et si vous lisez le discours de Saint Just à la Convention pour démontrer qu'il fallait éliminer le Roi, et bien il le démontre avec les mathèmes de Lacan.

Les communautés analytiques, j'y arrive. On comprend que dans ce contexte, son École soit qualifiée par Lacan de refuge contre le malaise dans la civilisation. C'est une petite re-territorialisation communautaire pour arriver à faire fonctionner entre nous les mots de la tribu, de la tribu analytique. Déjà Freud s'était situé dans ce contexte là. Dans le Malaise dans la civilisation on peut entendre une protestation de l'ancien monde contre le nouveau, il y a un chapitre du Malaise qui se termine par « qu'est-ce que va nous amener l'Amérique ? » le nivellement démocratique, et le nivellement démocratique c'est peut-être très joli, mais ça ne remplace pas l'érotisme de l'exception, les tensions qui sont mises en jeu par la position du père, par sa position d'exception, ces tensions qui en même temps éveillent l'intelligence, stimulent, produisent la rébellion, à l'occasion on lui coupe la tête, mais au fond il y a un érotisme spécifique de l'exception et comme on ne supporte pas l'exception et bien ça retombe, ça s'écrase, on le constate.

La communauté analytique est rassemblée autour d'une pratique professionnelle mais elle a, par rapport aux autres communautés professionnelles, la propriété de former ses propres membres, c'est-à-dire que ses membres ne sont pas réunis par une même embauche, ils ne sont pas réunis par un même diplôme décerné par une université, c'est une communauté en autogestion, qui forme ses propres membres. Je voulais souligner son caractère hétérogène, elle inclut le non-analyste, ceux qui n'étaient pas du tout les gens pas en analyse, les non-analystes au sens repris de Lacan ça voulait dire ceux qui n'étaient pas des titulaires, ceux qui n'étaient pas des membres titulaires, ceux qui n'étaient pas des A.E., ceux là étaient classés.

C'est pourquoi je voulais insister sur ce caractère hétérogène très différent de celui des sociétés classiques, en raison du fait que l'École, la communauté d'inspiration lacanienne, elle recherche ce que c'est qu'être analyste, alors qu'une société elle le sait, et donc la société traditionnelle peut répartir des sujets en fonction du savoir préalable qu'elle a de ce qu'est un analyste. C'était très important pour Lacan, que l'École soit hétérogène parce qu'elle est au fond foncièrement en recherche de ce qu'est un analyste. Il n'y a pas d'analyste, pas l'essence de l'analyste, et ça se juge au cas par cas, de raison que la passe n'est pas du tout un élément rapporté à la construction de la communauté, même si Lacan a amené le dispositif trois ans après la fondation de son École. La passe c'est un élément constitutif de cette communauté, dont je voulais faire une considération sur le caractère paradoxal du prédicat analyste, sur le paradoxe qu'il y a aussi à ce que ce soit une communauté, construite autour d'un non-savoir, qui s'appelle l'École précisément.

Je voulais, une dernière chose, mettre en doute le caractère que la passe soit seulement traversée du fantasme. Je disais ça à mon dernier séminaire, et je voulais marquer toute l'incommodité, parce qu'elle viendra nécessairement à terme, de l'École qui est rassemblée au fond autour de l'enseignement d'un père mort, qui est le point commode, parce que ça ne produit plus. Enfin c'est plus commode, ça permet aussi d'ailleurs à l'occasion de le parer de toutes les vertus. On n'a pas fait ça pour Lacan heureusement, mais on l'a fait pour Freud, et puis il y a eu le retour du bâton quelques années plus tard. Heureusement pour Lacan, il a pris soin de laisser quelques péchés, bien en évidence, de telle sorte que, au moins ça n'arrivera pas comme à Freud, qui a été sanctifié aux États-Unis, avant qu'on ne le voue aux gémonies. Mais cette commodité ici, a un revers de la médaille que je ne vais pas développer, et il est possible que certaines des vertus initiales de l'École, de l'École de la Cause Freudienne, ses vertus de régularité, de discipline, de la permutation etc., il est possible qu'elles atteignent dans la période présente, un peu leur point de rebroussement, et peut-être que ça fatigue un peu, tout ce système qui a été mis au point.

Je pose une question, d'ailleurs je n'ai pas de réponse, mais dans les questions que vous me poserez du moins cet après-midi, je pense que j'entendrai quelque chose, une réponse aux questions, que moi je me pose. J'arrête là

 

 

 

Pour citer cet article

Jacques-Alain Miller, « Conférence de Nîmes », lrdb.fr, mis en ligne en décembre 2006


Date de création : 18/12/2006 09:02
Dernière modification : 14/07/2007 10:30
Catégorie : Psychanalyse
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